{ "dataset": "differences", "title": "Differences", "description": "Questions raised about specific verses, with categories, evidence tier and sources.", "licence": "CC BY-SA 4.0", "licence_url": "https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0/", "credit": [ "TheQuran.com" ], "cite": "TheQuran.com (2026). Differences. TheQuran.com open research data, CC BY-SA 4.0. http://127.0.0.1:8088/data (accessed 16 October 2026).", "source": "http://127.0.0.1:8088/data", "generated": "2026-10-16T00:52:52+00:00", "fields": { "id": "Item number (URL /differences/{id})", "ref": "Main verse, sura:verse (Ḥafṣ numbering)", "verses": "All verses covered, separated by ;", "title": "Short title", "categories": "Category tags, separated by ;", "evidence_tier": "Strength of the cited evidence", "body_en": "The question, English", "body_ar": "The question, Arabic (where written)", "literal_en": "Literal translation of the verse wording", "sources_en": "Sources cited", "url": "Page on TheQuran.com" }, "count": 191, "rows": [ { "id": 1, "ref": "1:1", "verses": "1:1;1:2;1:3;1:4;1:5", "title": null, "categories": "Parallels with earlier sources;Historical background;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "In the Islāmic books that recount the history of the codices, records show that Ibn Mas‘ūd refused to include Q 1, Q 113, and Q 114 in his codex of the Qur’ān, because he believed that these sūras were never intended to be a part of Islām’s holiest text (the Qur’ān).\n\nIbn Mas‘ūd, a profoundly influential person in the history of Islām who enjoyed the highest respect from both Sunnī and Shiite Muslims, resisted the efforts of ‘Uthmān, the third caliph, to impose a uniform, written copy of the Qur’ān upon Muslims. Mas‘ūd was also opposed to ‘Uthmān’s committee and its leader, Zayd Ibn Thābit.\n\nAbout him, Mas‘ūd said, “I recited seventy sūras from the mouth of the messenger of Allah when Zayd barely had two locks of hair and was playing with other boys.” He also said, “I recited seventy sūras of the Qur’ān from the mouth of the messenger of Allah, while Zayd was still a boy. Do I then abandon what I received from the mouth of the messenger of Allah?”\n\nIbn Mas‘ūd did not include sūra al-Fātiha (Q 1) in his codex of the Qur’ān, as he did not consider it to be part of the Qur’ān. Perhaps his primary reason was that Muhammad described this passage as an incantation, or al-ruqya (“spell-removing prayers or chants”), not a sūra. It is possible that Ibn Mas‘ūd believed that describing a text as a ruqya no longer made it worthy of being included in the Qur’ān. In addition, Ibn Mas‘ūd could have further built his objection based upon other facts connected with this sūra. Q 1 is comprised of seven verses, including the opening Basmala. Yet, despite its brevity, scholars are divided concerning the revelation date of this sūra. It was said that it was a Meccan sūra, while others believed it to be a Medinan sūra. However, there is also a third opinion stating that this sūra was revealed to Muhammad twice: once in Mecca and once in Medina. Parallel to this belief is yet another opinion that half of it was revealed in Mecca and the other half in Medina.\n\nThe brevity of this sūra and the fact that it may have been revealed twice, or in two stages, undoubtedly had a profound influence upon Ibn Mas‘ūd’s opinion of sūra al-Fātiha (Q 1). The general rule in the textual science of the Qur’ān states that short sūras were revealed in Mecca during the early stage of Islām. While it is held that this sūra was composed by Muhammad for the first time in Mecca, it does not contain the Meccan language of this early stage. Instead, it has a unique structure. The sūra is actually used as a religious hymn, and when examined closely, can be seen to contain biblical phrases, such as the following examples:\n\n• Q 1.2: “Praise belongs to God….” Al-Hamdulillāh in the Arabic text is similar to a Syriac phrase found in the New Testament of the Bible (Luke 1.68; 2 Cor. 1.3) and is often used in the Old Testament (example: Exod. 18.10). The phrase is also used with little variation in Hebrew liturgy.\n\n• Q 1.3: The name “the merciful” or al-Rahmān in Arabic comes from a shared Semitic root רחם. In addition, it is used as one of the names of God in the Talmud רחםנא, the Targum, and the Palmyrian inscription. This exact phrase exists in the Syriac language and was also mentioned in southern Arabic writing multiple times. Moreover, the Islāmic historical sources report that Musaylima Ibn H. abībN, who also claimed to be a prophet during the time of Muhammad, was preaching about al-Rahmān. After his migration to Medina, Muhammad improved upon this hymn. For this reason, some scholars formulated the opinion that this sūra was revealed twice, or in two stages. It is possible to conclude that Muhammad and his Companions used to recite al-Fātiha during ceremonial rituals; Muhammad did not regard it as part of the Qur’ān, and his Companions, such as Ibn Mas‘ūd, were aware of this view. However, for reasons unknown to us, ‘Uthmān’s collection committee decided to include it in its official copy of the written Qur’ān. Ibn Mas‘ūd, on the other hand, refused to comply and did not add this sura to his codex of the Qur’ān, because of his knowledge of the sūra’s liturgical status. It is also possible that he intended to use his objection to weaken the credibility of the ‘Uthmānic codex of the Qur’ān.\n\nQuestion: Why did ‘Uthmān’s committee refuse to accept the opinion of a person with the religious stature of Ibn Mas‘ūd by including a passage that he believed had no place in the written Qur’ān?", "body_ar": "نقرأ في الكتب التي تتناول تاريخ المصاحف أن ابن مسعود رفض كتابة سورة الفاتحة وكذلك سورة الفلق وسورة الناس في مصحفه، معتبراً أن هذه السّور ليست من القرآن.\n\nإن ابن مسعود شخصية فاعلة في تاريخ الإسلام، ويحظى بالتقدير الكبير من جانب السنة والشيعة. وُيذكر أنه قاوم توجه عثمان لفرض مصحفٍ موحدٍ على المسلمين، وكان ابن مسعود قد عارض من قبل اللجنةَ التي شكلها عثمان، وقال عن زيد بن ثابت، رئيس لجنة تدوين القرآن: «لقد قرأت مِن فِي رسول الله سبعين سورة، وأنّ لزيد بن ثابت ذؤابتين يلعب مع الصبيان». وقال أيضاً: «لقد قرأت القرآن من فِي رسول الله سبعين سورة وزيد صبي، أفأترك ما أخذت من فِي رسول الله؟».\n\nلم يدوّن ابنُ مسعود في مصحفه الفاتحة لأنه لم يعتبرها قرآناً. ولعل السبب الأولي يعود إلى أن محمداً وصف ذات مرة الفاتحة بأنها رقية؛ وربما رأى ابن مسعود أن وصف نص ما بأنه رقية يزيل عنه صفة القرآن.\n\nومن جهة أخرى، لا بدّ أن ابن مسعود قد بنى رفضه على الوقائع المرتبطة بالفاتحة؛ فالنص، مع البسملة، مكوَّن من سبع آيات. ورغم قصره، فهناك خلاف في تحديد زمنه،فقد قيل أن النص مكي وقيل أيضاً أنه مدني. ولكن ثمة من انتهج طريقاً ثالثاً، فقال إن الفاتحة قد نزلت مرتين: مرة بمكة، ومرة بالمدينة؛ ويوازي هذا القول، الرأي الذي أعلن أن نصفها الأول نزل بمكة، ونصفها الآخر نزل بالمدينة.\n\nإذاً نحن بصدد نصّ قصير، ويُروى، مع ذلك، أنه تنزّل مرتين أو على مرحلتين! فلا شك إنّ هذه الواقعه فرضت نفسها على ابن مسعود.\n\nثمة قاعدة في علوم القرآن تقول إن السور القصيرة هي سور مكية من العهد المبكر، ولكن الفاتحة لا تحتوي على لغة المرحلة المكية المبكرة، كما أنها ذات بنية فريدة، فعند تحليل مفردات الفاتحة، نجد أنّها مكوّنة من عناصر كتابية مأخوذة من التوراة والإنجيل، وعلى سبيل المثال:\n\n<الْحَمْدُ للّهِ> توافق عبارة سريانية واردة في العهد الجديد. وهي عبارة ترد أيضاً في العهد القديم. كما كانت العبارة متدوالة باختلاف بسيط في الليتورجيا اليهودية.\n\nواسم الرحمن: من جذر سامي مشترك רחם. والرحمن ورد في التلمود كاسم للإله רחםנא. كما ورد في الترجوم والكتابات التدمرية. ونجد هذا اللفظ بحرفيته في السريانية، كما ذُكر في الكتابات العربية الجنوبية عدة مرات. وتخبرنا المصادر التاريخية الإسلامية أن مُسَيْلِمة بن حبيب، الذي ادّعى النبوّة أيضاً، كان يبشر بالرحمن.\n\nإنَّ الفاتحة نشيد ديني، صاغه محمدٌ لأول مرة في مكة اقتباساً من عبارات توراتية. وبعد هجرته إلى المدينة، طوّر محمدٌ النشيد، وهذا منشأ القول إنها نزلت مرتين أو على مرحلتين. ويمكن أن نستنتج أن محمداً وأصحابه كانوا يتلون نص الفاتحة في مناسبات طقسية. ولم يكن محمدٌ يعتبرها جزءاً من القرآن. وكان أصحاب محمد يعرفون هذا الأمر، مثلهم مثل ابن مسعود، ولكن لسبب ما نجهله، قررت لجنة عثمان لتدوين القرآن أن تدرج هذه القطعة ضمن القرآن، في حين رفض ابن مسعود إدراج الفاتحة في مصحفه، إدراكاً منه لسمتها الليتورجية، وربما أراد بمعارضته أيضاً أن يشكك في مصداقية مصحف عثمان.\n\nوالسؤال: ألم يكن أجدر بلجنة عثمان أن تأخذ برأي شخصية مرجعية بحجم ابن مسعود، وتتجنب تدوين نص لا ينتمي للقرآن؟\n\nقراءة مقترحة\n\nللاطلاع على تحليل يكشف الأصل اليهودي المسيحي في الفاتحة، يمكن مراجعة تاريخ القرآن، تأليف تيودر نولدكه (الترجمة العربية 98 ـ 104).", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/1" }, { "id": 6, "ref": "1:6", "verses": "1:6;1:7", "title": null, "categories": "Parallels with earlier sources;Ambiguity;Historical background", "evidence_tier": "classical", "body_en": "During prayer, Muslims ask Allah to guide them to “the right path.” In Arabic, this phrase implies that the petitioner is lost and cannot find the right path. Therefore, Allah is asked to guide the way to the correct path. According to Islāmic scholars, “the right path” could mean the Qur’ān, Islām, or paradise. Furthermore, Muslims believe that Islām is the true religion. They follow its teachings, glorify the Qur’ān, and believe that they are already guided to “the right path” and that heaven will be their future abode. Therefore, all the various definitions given by the Islāmic commentators cause the verse to be contradictory to Islāmic belief. If a Muslim already believes that he or she has found “the right path,” then why would Allah be repeatedly petitioned to help the believer finds it?\n\nQuestion: What is the purpose of praying this prayer if a Muslim already has been guided to the straight path (Islām)? To Muslims, is not the answer to this prayer already an established fact?\n\nIn the face of this dilemma, Muhammad Ibn Abī Bakr Ibn ‘Abd al-Qādir al-Rāzī (M. al-Rāzī) offers this comment about this verse: “[I]t means hold us steadfast on it [the right path] and keep us in this behavior, out of fear of a bad ending.”14 This statement does not resolve the contradiction mentioned above about this verse. The early Islāmic scholars also said that the phrase “those Thou art gracious to” is about Muslims; in other words, it is about Muhammad and his Companions.15 However, it is improbable and contradictory for Muhammad to ask Allah to help him find the right path; he already believes himself to be walking on it.\n\nIt is illogical for Muhammad and his Companions to ask Allah for the guidance of those upon whom Allah has bestowed his grace if they think they were the ones upon whom Allah has already bestowed his grace. If we accept these Islāmic explanations, then the contradictions between these two verses become even stronger. Therefore, in order to understand these two verses (Q 1.6-7), we must understand their historical context.\n\nWhen Muhammad and his followers recited Q 1, the “Praise Hymn,” in their minds they were thinking of a generation that preceded them, a generation whom they wanted to imitate. Al-Rāzī refers to this way of thinking in his commentary on the phrase, “those Thou art gracious to,” when he states, “It means, ‘show us the right path of those upon whom you bestowed your grace before us [or before our time].’ And those who preceded the Muslims of other nations did not have the Qur’ān or Islām.” Then he adds, “The intent is, ‘show us the right path of those truthful ones who deserved paradise.’”\n\nWhen we view these two verses according to this interpretation, the contradiction is clear. Muhammad is asking Allah to put him on the path of those “who preceded Muslims of other nations”—that is, the People of the Book (Jews and Christians). It appears that these two verses were from the Meccan part of Q 1. However, resolving the contradictions in these verses will create other contradictions in the Qur’ān. While Q 1 hails “those nations who preceded the Muslims,” we find severe attacks against Jews and Christians within the Medinan portions of the Qur’ān, especially in Q 9.", "body_ar": "في صلاتِه يسأل المسلمُ اللهَ أنْ يهديه <الصِّرَاطَ المُستَقِيمَ>، ويعنى <الصِّرَاطَ المُستَقِيمَ> حسب المفسرين: القرآن، أو الإسلام، أو الجنة. وتجعل هذه الأقوال الآية مشوبة بالتناقض، فالمسلم يرى أن الإسلامَ دينُ الحق، وهو يلتزم بتعاليمه ويقدس القرآن. ويعتقد المسلم أنه مهتدٍ وأنه على الصِّرَاط المُستَقِيم وأن الجنة مثواه؛ وبالتالي فما معنى دعائه؟ أليس في ذلك تحصيل حاصل، على حد وصف اللغويين؟\n\nأمام هذه الإشكالية، يقول محمد بن أبي بكر الرّازي عن دعاء الآية إنّ «معناه ثبّتنا عليه وأدمنا على سلوكه؛ خوفاً من سوء الخاتمة». ولكن هذا القول لا يحل التناقض داخل الآية.\n\nويقولون أيضاً إنّ <الَّذِينَ أَنعَمتَ عَلَيهِمْ>: المسلمون، ومحمد ومن معه، وهذا تناقض آخر، لأنه لا يمكن لمحمد أن يسأل الله أن يهديه الطريق القويم، في حين يرى نفسه ماضٍ على هذا الطريق بالفعل. ومن غير المنطقي أن يسأل محمد وأصحابه اللهَ أن يهديهم صراط الذين أَنعم عليهم، إنْ كانوا يعتقدون أنهم هم الذين أَنعمَ اللهُ عليهم.\n\nإنْ قبلنا تفسيرات المسلمين، فإن التناقض في الآيتيْن يصبح أكثر عمقاً؛ ولهذا، ولكي نفهم الآيتين (6 ـ 7)، يجب أن ننظر إلى السياق التاريخي لهما. لقد كان محمد والمسلمون الأوائل يتلون نشيد الحمد (الفاتحة)، وفي مخيلتهم صورة جيل سابق عليهم، وهو ما أدركه الرازي في تفسيره، إذ قال بخصوص <الَّذِينَ أَنعَمتَ عَلَيهِمْ>: «وبذلك يكون التقدير: «اهدِنَا صِرَاطَ الَّذِينَ أَنعَمتَ عَلَيهِمْ من المتقدمين». ومن تقدّم المسلمين من الأمم ما كان لهم القرآن والإسلام»، ويضيف القول: «إنّ المراد اهدِنَا صِرَاطَ المحقين المستحقين للجنة».\n\nعندما ننظر إلى الآيتين وفق هذه القراءة، فإن التناقض يبدو واضحاً، ذلك أن محمداً كان يسأل الله أن يضعه على طريق من «تقدّم المسلمين من الأمم»، أيْ: أهل الكتاب. ويبدو أن هاتين الآيتين كانتا من الجزء المكي في الفاتحة؛ ولكن حل التناقض فيهما يخلق بدوره تناقضات أخرى في القرآن، فرغم أنَّ الفاتحة تقدر عالياً مَن «تقدّم المسلمين من الأمم»، إلاّ أن القرآن يشنّ هجوماً على اليهود والمسيحيين في السور المدنية، لا سيما في سورة التوبة.\n\n[لنظرة مجملة إلى الفاتحة راجع تعليقنا السابق على الآيات 1-7].", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/6" }, { "id": 8, "ref": "2:1", "verses": "2:1", "title": null, "categories": "Linguistic;Ambiguity;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The first verse of this sūra begins with individual letters of the alphabet called muqatta‘āt. They are also called fawātih, or “openers,” because they form the opening of multiple sūras. For a discussion about their possible origin and meaning, see the article “Muqatta‘āt (The Stand-alone Letters)”.", "body_ar": "في مطلع بعض السور القرآنية فواتح تُعرف بـ «فواتح السّور»، وتُسمى أيضاً «الحروف المُقَطَّعة». وهذه الفواتح مؤلَّفة من حرف أو أكثرمنها الفاتحة <ألم> الواردة في سورة البقرة وخمس سور أخرى.\n\nترد الحروف المُقَطَّعة في تسع وعشرين سورة. وقد كُتبت في المصاحف على صورة الحرف لا على صورة اسم الحرف؛ فمثلاً: <ص وَالْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ> (سورة ص)، وليس: «صاد وَالْقُرْآنِ ذِي الذِّكْرِ».\n\nتُعدّ بعض هذه الفواتح آية مستقلة، مثل <ألم> في سور البقرة؛ بينما لا يُعتبر البعض الآخر آية مستقلة، مثل <ن> في سورة القلم، إذْ تشكل <ن> جزءاً من الآية: <ن وَالْقَلَمِ وَمَا يَسْطُرُونَ<.\n\nوهناك بعض التساؤلات التي لا جواب عليها بعد، تحيط بهذه الفواتح\n\n1. لماذا حُسبت بعض الفواتح آية مستقلة بحد ذاتها، بينما اُعتبر البعض الآخر جزءاً من الآية؟ ما هو أساس التقسيم المعتمد لجعل بعض الحروف المقطعة آية منفصلة أو قطعةً من آية؟\n\n2. لماذا ترد الفواتح في (29) سورة فحسب؟ ولماذا تُركت السّور الـ (85) الباقية بلا فواتح؟\n\n3. والسؤال الذي يقض مضاجع قارئي القرآن: ما تأويل هذه الفواتح؟\n\nفي الأسطر التالية، سنبسط آراء الشارحين في صيغة تسمح للقارئ بالاطلاع على ما في المصادر الإسلامية بشأن فواتح السّور.\n\nأولاً: الفواتح للتنبيه\n\nيُقال إنّ الوثنيين كانوا يعرضون عن محمد لدى تلاوته القرآن، فجاءت الحروف المُقَطَّعة لجذب انتباه رافضي سماع القرآن:\n\n«نزلتَ ليستغربوها، فيفتحون لها أسماعهم، فيسمعون القرآن بعدها».\n\nويقول الرازي:\n\n«فكانوا إذا سمعوها قالوا كالمتعجبين: «اسمعوا إلى ما يجيء به محمد!»، فإذا أصغوا هجم عليهم القرآن، فإنّ ذلك سبباً لاستماعهم وطريقاً إلى انتفاعهم».\n\nوثمة قول آخر يفيد أن الهدف كان بالفعل جذب الانتباه، ولكن ليس انتباه المعرضين هذه المرة. وفقاً لهذا التفسير، فإن هذه الأحرف صيغ نداء، فـ «هي تنبيه كـ «يا» في النداء». ويعيد الزركشي في كتابه هذا الرأي بقوله:\n\n«إنها كالمهيّجة لمن سمعها من الفصحاء، والموقظة للهمم الراقدة من البلغاء لطلب التساجل، والأخذ في التَّفاضل. وهي بمنزلة زمجرة الرعد قبل الناظر في الأعلام لتعرف فضلَ الغمام، وتحفظ ما أفيض عليها من الإنعام».\n\nنقد حجة وجود الفواتح للتنبيه\n\nلنفرض جدلاً أنَّ محمداً كان يريد جذب الرافضين لسماع القرآن، فلماذا لا نجد الفواتح في كل السور المكية؟ عندما نحلل السور المزينة بالفواتح نجد:\n\nأ. أنّ حرف <ن> جاء في سُوْرَة القَلَمِ، وهي من أوائل السور، لا بل توجد مأثورات تفيد أن فاتحتها أول آية «نزولاً» على محمد. ونحن نعلم أنَّ محمداً بدأ دعوته سراً؛ وحجة التنبيه تتعارض مع حقيقة سرية الدعوة في الفترة الأولى.\n\nب. نجد الحروف المُقَطَّعة في سور يرجع تاريخها إلى ما بين السنة الثالثة قبل الهجرة إلى سنة الهجرة، وهي سور: الأحقاف 46، الجاثية 45، الدخان 44، الزخرف 43، الشورى 42، غافر 40، فُصّلت 41. وفي هذه الحقبة بلغ العداء بين محمد وقريش أقصى درجاته، ولم يكن ممكناً ممارسة تكتيك جذب الانتباه.\n\nج. إن صيغة <ألم> جاءت في سورتيْ البقرة وآل عمران، وهما سورتان مدنيتان. ولم يكن محمد يعاني في المدينة من رفض الاستماع إليه.\n\nد. إذا قبلنا القول إنَّ هذه الحروف صيغ نداء، ألم يجد محمدٌ في المعجم العربي صيغة يعرفها السامعون. وهل كان يجب على محمد استعمال صيغ لا معنىً لها ليسمع المسلمون له؟ ثم لو كانت هذه الفواتح صيغ نداء ألقاها محمد، فلماذا أدرجها محررو القرآن في «الوحي» عندما دوّنوا القرآن؟\n\nهـ. لو كانت الحروف المقطعة للتنبيه فمعنى ذلك أنّ دورها قد انتهى ولم يعد لها حاجة اليوم، وهذا يتعارض مع فكرة صلاح القرآن لكل زمان ومكان.\n\nثانياً: الفواتح سر\n\nقالت مجموعة من العلماء إن الفواتح «سرُّ الله في القرآن، وأنه لا يجوز أنْ يُتكَلَّم فيها». ورُوي أن خلفاء محمد الأربعة، إضافة لابن مسعود، كانوا من أنصار هذا الرأي، وأنهم قالوا: «الحروفُ المقطَّعةُ من المكتومِ الذي لا يُفَسَّر».\n\nنقد حجة السّر الإلهيّ\n\nليس القرآنُ نصاً صوفياً أو سريالياً، بل هو كتاب عملي يعالج قضايا يومية ومسائل تشريعية، وهذا مناط فخر المسلمين. وإدخال عبارات ومفردات من شاكلة فواتح السور يتعارض مع طبيعة النص القرآني؛ وبالتالي، إن صح ما يقوله أنصار هذا الرأي من أن فواتح السور «سر إلهي»، فإن محمداً أراد أنْ يضيف مسحة سرية على القرآن.\n\nعلى أيّ حال، إنَّ الرأي الذي يقول إن الحروف المُقَطَّعة «سرُّ الله في القرآن» يشير إلى أنّ أصحابه يعتقدون ضمنا بوجود اللامعنى في فواتح السور.\n\nثالثاً: التفسير الرمزي للفواتح\n\nالتأويل الثالث، وهو يحتل حيزاً واسعاً في المصادر التفسيرية، يدفع بأن الحروف المُقَطَّعة الواردة في الآيات هي رموز وإشارات. ومن الأمثلة على هذا التأويل ما ورد في <كهيعص>: «إنه ثناء من الله على نفسه، والكاف يدل على كونه كافياً، والهاء يدل على كونه هادياً، والعين يدل على العالم، والصاد يدل على الصّادق».\n\nأراء مختلفة في التفسير الرمزي\n\nأ. بعض الفواتح يدل على أسماء الله، وبعضها الآخر يدل على صفة من صفاته. إذ يُروى عن ابن عباس إنّ <ألم>: أنا الله أعلمُ؛ و<ألر>: أنا الله أرى؛ و<ألمص>: أنا الله أَفْصِلُ. ولدينا تأويلات أخرى، مثل: <ألم>: الألف إشارة إلى أن الله أحد أو أزلي أو أبدي، واللام إشارة إلى أنه لطيف، والميم إشارة إلى أنه ملك، مجيد، منان.\n\nوقال آخرون إنَّ فواتح السور أسماء الله، فقال سعيد بن جبير إن مجموع «ألر، حم، ن» هو «الرحمن»، ولكنه أقرّ بأنه عاجز عن تركيب الفواتح الباقية.\n\nفي حين نُسب لابن عباس وعلي بن أبي طالب القول: «إنَّ الحروف المُقَطَّعة في القرآن اسمُ الله الأعظمُ، إلاّ أنَّا لا نعرفُ تأليفُه منها».\n\nب. بعضها يدل على أسماء الله وبعضها يدل على أسماء غير الله، فالألف: الله، واللام: جبريل، والميم: محمد، «أي أنزل الله الكتاب على لسان جبريل إلى محمد».\n\nج. إن هذه الفواتح أسماء للقرآن: «هي أسماء للقرآن كالْفُرْقَانَ وَالذِّكْرِ». ويشتق عن هذا التفسير القول إن هذه الحروف هي أسماء للسور.\n\nد. ثمة تأويل يقول إن الفواتح تحتوي على معرفة الأزمنة المتعلقة بالحوادث الكبرى في التاريخ، ويُسمّى بـ «حساب الجُمَّلِ». وتقوم حجة أصحاب حسابِ الجُمَّلِ على أساس أنه لا يمكن اكتناه معاني الحروفِ المُقَطَّعةِ إلا بهذه الطريقة. وقالوا إنهم لو أسقطوا هذه الوسيلة فلا يمكن فهم معاني الحروف المُقَطَّعةِ. والجدير بالذكر هنا أن أغلب المفسرين لا يميلون إلى هذه المقولة.\n\nنقد التفسير الرمزي\n\nمن الواضح أن التفسير الرمزي هو مسعى لتفادي المعضلات الناشئة عن مقولة إن الأحرف المُقَطَّعة سرٌ إلهيٌ لا يجوز تناوله. ولكن هذا التفسير يتعارض مع وصف القرآن لنفسه بأنه ذو لغة واضحة بينة: <بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُّبِينٍ> (الشعراء 26: 195). كما أن فواتح السور وجميع تأويلاتها تتعارض أيضاً مع قول القرآن: <قَدْ جَاءكُم بُرْهَانٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَأَنزَلْنَا إِلَيْكُمْ نُوراً مُّبِيناً> (النساء 4: 174)، والتي يتساءل المتكلمون بشأنها: «كيف يكون القرآن برهاناً ونوراً إنْ كانت معانيه عصية على الفهم؟»\n\nينفي المتكلمون المسلمون أن يكون في القرآن ما ليس في متناول الناس، إذ قالوا إنّ من يوجه خطاباً «لا سبيل إلى العلم به» يكون كمن يتحدث إلى العربي باللغة الحبشية. وقالوا أيضاً: «إن المقصود من الكلام الإفهام، فلو لم يكن مفهوماً لكانت المخاطبة به عبثاً وسفهاً».\n\nألا ينطبق هذا الكلام على فواتح السور وجميع مقاربات التأويل الواردة في التفسير الرمزي؟\n\nمعلومات عن فواتح السّور\n\nعدد الحروفِ المُقَطَّعة أربعة عشر حرفاً: (أ ـ ح ـ ر ـ س ـ ص ـ ط ـ ع ـ ق ـ ك ـ ل ـ م ـ ن ـ هـ ـ ي).\n\nتُجمع هذه الأحرف في قول: «نصٌّ حكيمٌ قاطعٌ لهُ سرٌّ»؛ وثمة عبارات مختلفة جمعاً لهذه الأحرف في كتب علوم القرآن.\n\nقراءة مقترحة\n\nحاول مستشرقون مختلفون تقديم مقاربات لفهم فواتح السور؛ ومع أنها محاولات لم تصل إلى نتائج مقنعة، لكنها جديرة بالقراءة؛ ومقال أرثر جِفري يستعرض هذه المحاولات:\n\n• The Mystic Letters of the Koran by Arthur Jeffery: http://www.answering-islam.org/Books/Jeffery/mystic_letters.htm", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/8" }, { "id": 9, "ref": "2:30", "verses": "2:30", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse recounts Allah telling the angels that he was planning to create a human being, yet they replied with an implied objection, saying, “‘Wilt Thou place therein one who will do evil therein and shed blood?...’” (Q 2.30). The Qur’ānic commentaries confirm the implied objection of the angels. Al-Tabarī states, “[T]his report was from Allah, may His name be exalted, telling us that His angels, who said, ‘Wilt Thou place therein one who will do evil therein and shed blood?’ were shocked to know that Allah, great is His praise, would make creatures that will disobey him, and were surprised to be told that this matter would take place.” It is important to note that al-Tabarī also adds, “He [Allah] consulted with the angels regarding the creation of Adam.” This statement also appears in Ibn Kathīr’s commentary, where he reports al-Suddī as saying, “He [Allah] consulted the angels concerning the creation of Adam.”18\n\nTherefore, this verse provides us with an image of Allah consulting with the angels, yet they are objecting. Al-Zamakhsharī, though a Mu‘tazilite, declares that “‘Wilt Thou place therein…?’” is a statement of surprise that the creation of obedience is going to be replaced by the creation of disobedience, “but He [Allah] is the all-wise, who does righteousness and wants nothing but righteousness.”\n\nQuestion: How can Allah, the omniscient and the omnipotent, be glorified by consulting with angels? Is it reasonable that angels should advise or even rebuke what Allah does?\n\nNote: Most commentators explain that the angels’ objection to Allah was due to their knowledge regarding what the humans were going to do—namely, disobey Allah— even though the angels are not omniscient. Hence, the commentators invented many interpretations of this verse to avoid any criticism.", "body_ar": "تخبرنا الآية أنّ اللهَ أعلمَ الملائكة أنّه سيخلق الإنسان، فأجابوا، باعتراض ضمني، قائلين: <أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا، وَيَسْفِكُ الدِّمَاء؟>.\n\nتؤكد التفاسير الاعتراض الضمني في جواب الملائكة. نقرأ لدى الطبري:\n\n«وهذا الخبرُ من اللّهِ تعالى ذكرُه يُنبيءُ عن أن ملائكته التي قالت: <أَتَجْعَلُ فِيهَا مَن يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ> استَفْظَعَت أنْ يكونَ للهِ جلَّ ثناؤه خَلْق يَعْصيه، وعَجبت منه إذْ أخْبِرت أنّ ذلك كائنٌ».\n\nمن الجدير ذكره أنّ الطبري يقول: «فاستشار الملائكةَ في خلق آدمَ»، وترد هذه الجملة أيضاً في تفسير ابن كثير: «وقال السّدي: استشار الملائكةَ في خلق آدمَ».\n\nالآية تصوّر الله يستشير الملائكة، وهم يعترضون عليه. وحتى الزمخشري، وهو المعتزلي، يقول:\n\n«<أتجعلُ فيها؟>: تعجب من أنْ يستخلف مكان أهل الطّاعة أهل المعصية؛ وهو الحكيم الذي لا يفعل إلاّ الخير، ولا يريد إلاّ الخير».\n\nوالسؤال: كيف يستقيم تنزيه الله مع صورته وهو يستشير الملائكة؟\n\nهامش\n\nلاحظ أغلب المفسرين أنّ الملائكة اعترضوا على الله علماً منهم بما سيقوم به الإنسان، مع أنهم لا يملكون القدرة على معرفة الغيب، ولهذا فإن المفسرين أقحموا تفسيرات من عندياتهم لإبعاد الآية عن نقد النقاد.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/9" }, { "id": 10, "ref": "2:31", "verses": "2:31;2:32;2:33", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "Verses 31–33 are a continuation of the conversation between Allah and the angels concerning the creation of man. These verses state that Allah taught Adam the names of “all of them.” Then Allah asks the angels to repeat these names, “‘if ye are truthful.’” The commentary of al-Jalālayn explains the meaning of Allah’s question to the angels, “‘if ye are truthful’”:\n\nAllah meant that He did not create someone who is more knowledgeable than the angels, nor that they [the angels] are eligible to become vicegerents. In saying this, Allah was making it clear to the angels that they were mistaken in their assumption, and that their knowledge is not superior: “‘Glory be to Thee! no knowledge is ours but what Thou thyself hast taught us, verily, Thou art the knowing, the wise’” [Q 2.32], to which Allah would reply: “‘O Adam declare to them their names’” [Q 2.33].\n\nRegarding the statement in Q 2.31 that Allah “taught Adam the names of all,” some Islāmic scholars say that the names that Allah taught Adam were the names of the creatures. Others believe that they were the names of everything in the world. However, another group of scholars believe that they were the names of the angels. Still others reason that they were the names of Adam’s descendents. Another example of improper handling of the divine nature of Allah is found in the Commenta­­­ry of al-Tabarī:\n\n‘Alī Ibn al-Hassan told us: narrated by [a man named] Muslim, who narrated from Muhammad Ibn Mus. ‘ab, who narrated from ‘Asim Ibn Kulayib, who narrated from Sa‘īd Ibn Ma‘bad, who narrated from Ibn ‘Abbās concerning Allah’s saying, “And He taught Adam the names of all things.” He said: “Allah taught him the names of all things, including trifles, the corrupted and bad things, and the breaking of wind [flatulence].”", "body_ar": "تتابع الآيات 31 ـ 33 مجريات الحوار بين الله والملائكة بشأن خلق الإنسان، وتقول إنَّ الله علّم آدَم أسماء كل ما في العالم، ثم طلب من الملائكة إخباره عن تلك الأسماء إنْ كانوا <صَادِقِينَ> (الآية 31). ويشرح الجلالان: «<إِنْ كُنتُمْ صَادِقِينَ>: في أني لا أخلق أعلم منكم أو أنكم أحق بالخلافة». فيُسقط بأيدي الملائكة، ويعلنون: <لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا. إِنَّكَ أَنتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ> (الآية 32). عندها يقول الله: <يَا آدَمُ أَنبِئْهُم (أي الملائكة) بِأَسْمَآئِهِمْ!> (الآية 33).\n\nيقول المفسرون إنَّ الأسماء التي علَّمها اللهُ لآدَم هي: أسماء الخليقة؛ وبعضهم قال إنها أسماء كل شيء في العالم؛ وآخرون دفعوا بأنها أسماء الملائكة؛ بينما قال شارحون آخرون إنها أسماء ذُرِّيَّتُهُ.\n\nوالسؤال، هل قصة تعليم الله لآدم ثم طلبه من الملائكة إخباره عمّا علّمه، رغم معرفته بجهلهم بالأسماء، يتناسب مع التنزيه؟ ثم إنّ الآيات لا تخبرنا أن الملائكة أدّعت أنها أعلم من الإنسان أو أنها أحق بالخلافة، فلماذا جاء القول: <إِنْ كُنتُمْ صَادِقِينَ>.\n\nمن أمثلة التناول غير اللائق للذات الإلهية ما نقرأه في تفسير الطبري:\n\n«حدَّثنا علي بنُ الحسنِ، قال: حدَّثنا مسلمٌ، قال: حدَّثنا محمدُ بنُ مُصْعبٍ، عن قيسٍ، عن عاصمِ بن كُلَيْبِ، عن سعيدِ بنِ مَعْبَدٍ، عن ابنِ عباسٍ في قول اللهِ: <وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا>. قال: علَّمه اسمَ كلِّ شيء، حتى الهَنَةِ والهُنيَّةِ، والفَسْوةِ والضَّرْطةِ».", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/10" }, { "id": 14, "ref": "2:35", "verses": "2:35", "title": null, "categories": "Historical;Ambiguity", "evidence_tier": "classical", "body_en": "Allah said to Adam and his wife that they may eat whatever they desire in Eden but adds, “...but do not draw near this tree, or ye will be of the transgressors” (Q 2.35). The use of the definite article this indicates that the hearers knew which tree the command is referencing. However, the identity of the tree is not known to any except the ones to whom the command was directed, Adam and his wife. Thus, despite the use of the definite article in the phrase “this tree,” the actual type of tree remains a mystery. Therefore, where is the clarity of the Qur’ān?\n\nSince Islāmic commentaries recount stories of missing Qur’ānic verses, is it possible that this tree is mentioned in another verse but was omitted during the collection of the written Qur’ān? For instance, ‘A’isha Bint Abī Bakr (Muhammad’s third wife) states that Q 33 was two hundred verses long, “but when ‘Uthmān assembled the Qur’ān in writing we only received of it the portion we have now.” Today, Q 33 comprises only seventy-three verses, which means that after ‘Uthmān assembled the written Qur’ān, 127 verses were lost or removed.\n\nThe Tree According to Islāmic Scholars\n\nIn their efforts to resolve this mystery, the Islāmic scholars offer different interpretations concerning the tree mentioned in this verse. The commentary of Ibn Kathīr suggests these interpretations:\n\n• Corn Shoot: “Each bean of it was the size of a cow’s kidney, sweeter than honey, and softer than butter.”\n\n• Wheat Plant\n\n• Vine: This interpretation is another reason given for the prohibition of wine in Islām.\n\n• Fig Tree\n\n• Supernatural Tree: A tree with special fruit that the angels ate to remain immortal.\n\nThe scholar who offered this interpretation then added that “it is the fruit which Allah forbade Adam and his wife from eating.”", "body_ar": "يقول اللهُ لآدَمَ وزوجته إنه بوسعهما تناول ما يحلو لهما مما في الجَنَّة، ولكن يضيف القول: <وَلاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الْظَّالِمِينَ> (البقرة 2: 35).\n\nالآية تورد الاسم بالتعريف، فتقول: <الشَّجَرَة>، مما يوحي أن السامع يعرف ماهية الشجرة، في حين أنها غير معروفة إلاّ للمُخاطبيْن في النص، أيْ لآدَمَ وزوجته.\n\nإن ماهية الشجرة غير معلومة رغم وجود اسم الإشارة والتعريف (<هَذِهِ الشَّجَرَةَ>)، فأين البيان في الغموض؟\n\nلربما ذُكرت الشَّجَرَة في آية أخرى، ولكن سقطت أثناء كتابة المصاحف. وقصص ضياع آيات من القرآن متواترة في المصادر الإسلامية؛ فمثلاً تروي لنا عائشة أنَّ سورة الأحزاب كانت مئتيْ آية «فلما كتب عثمان المصاحف، لم نقدر منها إلاّ ما هو الآن». وسورة الأحزاب في المصحف مؤلَّفة من (73) آية، أيْ أنه بعد كتابة عثمان للمصحف ضاعت (أو حُذفت) من سورة الأحزاب (127) آية!\n\nالشَّجرة عند المفسرين\n\nفي سعيهم لإزالة الغموض عن الآية، قدم المفسرون أقوالاً مختلفة بشأن <الشَّجَرَة>، فقالوا بحسب ما ورد في إنها:\n\n1. السُّنْبلة: «والحَبَّة منها كَكُلى البقرة، أحْلَى من العسل، وألْيَن من الزُّبْد».\n\n2. البُرُّ.\n\n3. الكَرْمَة؛ ولذلك حُرِّمت الخمر. [وهذا تفسير آخر لعلة تحريم الخمر في الإسلام].\n\n4. التِّينة.\n\n5. شجرة كان لها ثمر تأكله الملائكة لتبقى خالدة. ومن يقول بذلك، يضيف القول: «وهي الثمرة التي نهى الله عنها آدم وزوجته».", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/14" }, { "id": 15, "ref": "2:55", "verses": "2:55;4:153", "title": null, "categories": "Historical;Ambiguity;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse describes a scene from Moses’ journey with the Israelites in the wilderness after leaving Egypt. According to al-Tabarī’s commentary, prior to this response from Moses (verse 55), he was with a group of Jewish people who had said to him: “O Moses, we will not believe you or endorse what you have revealed to us until we see Allah, eye to eye, by removing the barrier between us and him, and by removing the cover that separates us so that we can see him with our eyes.” Then, Allah responds to their request with a deadly thunder. Who are the people mentioned in this verse (Q 2.55)?\n\nThe commentators offer different interpretations concerning the identity of this group. However, al-Rāzī states decisively that this group is “the chosen seventy.” When we go back to the sources that contain accounts of the life of Moses, none confirms the version of the account found in this verse (Q 2.55). In addition, we do not find in the Old Testament of the Bible any mention of this event. It is possible that the Qur’ānic account is a corrupted version of a story in the Bible concerning the coming of the Spirit of the Lord upon the seventy elders:\n\nMoses and Aaron, Nadab and Abihu, and the seventy elders of Israel went up and saw the God of Israel. Under his feet was something like a pavement made of sapphire, clear as the sky itself. But God did not raise his hand against these leaders of the Israelites; they saw God, and they ate and drank. (Exod. 24.9-11) The account found in Q 2.55 of the Jews requesting to “see God manifestly” contradicts the historical record of the Torah (first five books of the Old Testament). In the biblical account, the Jews request that Moses speak to them, and they express their fear of having God speak to them directly. They say to Moses, “Speak to us yourself and we will listen. But do not have God speak to us or we will die” (Exod. 20.19).\n\nAs to the thunder, it seems Muhammad was not aware that this version was inconsistent with the biblical account, which separates these two occasions—God’s appearing to the elders of Israel and the fire from the Lord coming down on the people—by two years:\n\nNow the people complained about their hardships in the hearing of the Lord, and when he heard them, his anger was aroused. Then fire from the Lord burned among them and consumed some of the outskirts of the camp. (Num. 11.1) It seems that this Qur’ānic account might have confused and combined the coming of the Spirit of the Lord “upon the seventy elders” as a deadly thunder, as mentioned in Exodus 20.19. The likely reason for this confusion is that Muhammad had been exposed to incomplete information and accounts from the surrounding Jewish and Christian tribes.\n\nFurthermore, the Qur’ān’s detailing of the Jews’ request to “see God manifestly” most likely did not stem from Muhammad’s ignorance of the actual biblical account but from a deliberate change. The primary intent of this change was to lessen the influence of the Jews among the Muslims. Q 2 is one of the Medinan sūras. When Muhammad was in Medina, it became obvious to him that it would be impossible to convince the Jews that he was a prophet.\n\nIn a similar scenario recorded in Q 4, Muhammad responds to the Jews’ request for evidence regarding his claim of prophethood by saying that their arguments with him would expose them to Allah’s judgment. Then Muhammad recites a verse to them that is almost identical to Q 2.55: “but they asked Moses a greater thing than that, for they said, ‘Show us God openly;’ but the thunderbolt caught them in their injustice” (Q 4.153).\n\nAl-Rāzī raises another question in his commentary concerning Q 2.55:\n\nWhy did they [the Jews] deserve to die, since they have repented from their apostasy and the one who repents from his apostasy should not be killed? The answer to this question has to do with the differences in the Laws. It is possible that the Law of Moses...commanded the death of the one who has repented, whether in general, concerning the rights of all people, or in particular, concerning that group.\n\nQuestion: Does al-Rāzī’s attempted solution effectively answer the question?", "body_ar": "تروي لنا الآيةُ (55) من سورة البقرة مشهداً من مسيرة موسى. يصوّر المشهدُ موسى مع مجموعة من اليهود، الذين قالوا له: «يا موسى لن نُصَدِّقَك ولن نُقِرَّ بما جئْتنا به حتى نرى اللهَ عِياناً، برفعِ السّاتر بينَنا وبينَه، وكشف الغِطاءِ دونَنا ودونَه حتى نَنْظرَ إليه بأبصارنا»؛ فجاء ردّ الله على طلبهم صاعقةً مميتةً.\n\nفمن هم هؤلاء الذين جاء ذكرهم في هذه الآية؟ وهل طلبوا فعلاً من موسى أن يُريهم الله جهراً؟\n\nيقدم المفسرون آراء مختلفة بشأنهم، إلاّ أنّ الرازي يقول بوضوح إنهم «السّبعون المختارون».\n\nوعندما نعود إلى المصادر المتعلقة بحياة موسى، لا نجد ما يؤيد القصة كما وردت في (الآية 55)، كما أنه ليس هناك مطلقاً ذكر في التوراة لهذا الحدث .\n\nوالواضح أن الاية القرآنية تحريف للرواية الواردة في التوراة بظهور الله (إله إسرائيل) لموسى وهارون وناداب وأبيهو، والسبعون من شيوخ إسرائيل (الأشراف) بطلب من الله؛ وليس بناءً على طلبهم:\n\nثُمَّ صَعِدَ مُوسَى وَهَارُونُ وَنَادَابُ وَأَبِيهُو وَسَبْعُونَ مِنْ شُيُوخِ إِسْرَائِيلَ، وَرَأَوْا إِلهَ إِسْرَائِيلَ، وَتَحْتَ رِجْلَيْهِ شِبْهُ صَنْعَةٍ مِنَ الْعَقِيقِ الأَزْرَقِ الشَّفَّافِ، وَكَذَاتِ السَّمَاءِ فِي النَّقَاوَةِ. وَلكِنَّهُ لَمْ يَمُدَّ يَدَهُ إِلَى أَشْرَافِ بَنِي إِسْرَائِيلَ. فَرَأَوْا اللهَ وَأَكَلُوا وَشَرِبُوا.\n\nوأما بخصوص ما ورد في الآية القرآنية عن مطالبة اليهود رؤية الله جهرًا ، فهو يتعارض مع الرواية التوراتية التي تُشير بوضوح أن شعب إسرائيل كان يخاف من مجرد الحديث معه فما بالك برؤيته عيانًا!! فقَالُوا لِمُوسَى: «تَكَلَّمْ أَنْتَ مَعَنَا فَنَسْمَعَ. وَلاَ يَتَكَلَّمْ مَعَنَا اللهُ لِئَلاَّ نَمُوتَ».\n\nوأما بخصوص نزول الصاعقة عليهم، فالواضح أن «وحي» القرآن لم يعلم بوجود فرق زمني (ما يربو على السنتين) بين حادثتي ظهور الله لأشراف بني إسرائيل ونزول الصاعقة على الشعب: «وَكَانَ الشَّعْبُ كَأَنَّهُمْ يَشْتَكُونَ شَرًّا فِي أُذُنَيِ الرَّبِّ. وَسَمِعَ الرَّبُّ فَحَمِيَ غَضَبُهُ، فَاشْتَعَلَتْ فِيهِمْ نَارُ الرَّبِّ وَأَحْرَقَتْ فِي طَرَفِ الْمَحَلَّةِ».\n\nويعود الخلط بين نزول الصاعقة وظهور الرب لأشراف بني إسرائيل إلى أن المعلومات التوراتية التي وصلت محمداً كانت منقوصة.\n\nوأما بشأن إختلاق القرآن لحكاية طلب اليهود رؤية الله جهراً، فالراجح أن هذا التفصيل ليس ناتجاً عن جهلٍ، بل هو تحريف مقصود هدفه تقويض هيبة اليهود بين المسلمين؛ ذلك أن سورة البقرة هي إحدى سور المدينة، وهناك تبين لمحمد استحالة إقناع اليهود به نبياً. وفي آية أخرى –موازية لآيتنا الحالية (البقرة 2: 55)– يرد محمد على مطالبة اليهود بالبرهنة على صحة نبوته، فيقول لهم إن جدالهم معه سيجعلهم عرضة لغضب الله، ويكرر تفصيل طلب رؤية الله جَهْراً:\n\n<يَسْأَلُكَ أَهْلُ الْكِتَابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتَاباً مِّنَ السَّمَاءِ. فَقَدْ سَأَلُواْ مُوسَى أَكْبَرَ مِن ذَلِكَ، فَقَالُواْ: «أَرِنَا اللّهِ جَهْرَةً!»، فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ> (سورة النساء 4: 153)\n\nسؤال يفرض نفسه\n\nيطرح الرازي في تفسيره سؤالاً بخصوص الحدث الوارد في (البقرة 2: 55). نقرأ:\n\n«كيف استحقوا القتل وهم قد تابوا من الرّدة، والتائب من الرّدة لا يُقتل؟\n\nالجواب على ذلك مما يختلف بالشرائع، فلعل شرع موسى عليه السلام كان يقتضي قتل التائب عن الرّدة إما عاماً في حق الكلّ، أو كان خاصاً بذلك القوم».\n\nفهل هذا جواب يرقى لمستوى السؤال؟", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/15" }, { "id": 17, "ref": "2:61", "verses": "2:61", "title": null, "categories": "Historical", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The Old Testament mentions that as the people of Israel were running away from Pharaoh and his soldiers, they arrived at the edge of the sea, where they could go no further. There, in the depth of their despair, they said to Moses, “It would have been better for us to serve the Egyptians than to die in the desert!” (Exod. 14.12). However, when the Qur’ān retells this account, it contradicts the story by saying that the children of Israel beg Moses to ask Allah to bring forth “of what the earth grows, its green herbs, its cucumbers, its garlic, its lentils, and its onions…” (Q 2.61).\n\nThe verse levels another accusation against the Jews by saying they were being punished because they “...kill the prophets” without specifying the names of the prophets. What is unusual is that the great exegetical scholars do not make any concerted efforts to find the identity of these prophets. However, the commentary of al-Jalālayn mentions Yahyā (John the Baptist), son of Zakarīyā (Zechariah), as one of those slain prophets.\n\nThus, the commentary unintentionally supports a corrupted history, initiated by the Qur’ān, because John the Baptist was not even a contemporary of Moses. In fact, he was born centuries later. Two Linguistic Comments\n\nFirst, we read in the verse “...killed the prophets undeservedly.” The phrase “undeservedly” confuses the alert reader of the Qur’ān. How is a prophet deservedly slain? That conundrum is why many exegetes neglect to mention this phrase. However, some of them address it briefly, such as the following example:\n\n...“without just cause”: to magnify the awfulness of the crime that they committed. It is common knowledge that a prophet is not slain with just cause; however, in case one was to imagine that possibility, [the Qur’ān] says: “without just cause,” concerning the obvious awfulness of the crime.\n\nQuestion: Is this comment considered a sufficient or conclusive response?\n\nSecond, the verse states “of what the earth grows, its green herbs,…its onions....” The Arabic word that the translators of the Qur’ān render as “onions” in English is fūm. The exegetes offer two meanings for this word:\n\n• The first opinion: is that fūm means “wheat” and is a reference to bread. The exegetes further explained the word means all kinds of grains. The readers say, “[I]t is an old language whose speakers say: ‘Fūmū, meaning to make bread.’”\n\n• The second opinion: holds that fūm is thūm, the Arabic word for garlic. There is a Qur’ānic reading of Ibn Mas‘ūd that says the verse using thūmhā instead of the current word now in the Qur’ān, fūmhā.\n\nQuestion: If the Qur’ān offers clear guidance, why do the exegetes not know the exact meaning of these words?", "body_ar": "يذكر العهد القديم أنّ بني إسرائيل، بينما كانوا هاربين من فرعون وجنوده، وصلوا إلى مشارف البحر، وهناك في غمرة يأسهم قالوا لموسى: «خَيْرٌ لَنَا أَنْ نَخْدِمَ الْمِصْرِيِّينَ مِنْ أَنْ نَمُوتَ فِي الْبَرِّيَّةِ»، ولكن عندما أعاد القرآن سرد الرواية، قام بتحريفها، فقال إنَّ بني إسرائيل طلبوا من موسى أن يدعو الله كي يخرج لهم <مِمَّا تُنبِتُ الأَرْضُ مِن بَقْلِهَا وَقِثَّآئِهَا وَفُومِهَا وَعَدَسِهَا وَبَصَلِهَا> (البقرة 2: 61).\n\nوتضيف الآية اتهاماً لليهود مفاده أنهم <يَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ> بدون تحديد أسماء النبيين، وعلى خلاف المعتاد، فإن المفسرين الكبار لا يجتهدون لمعرفة من هم هؤلاء النبيين، غير أن تفسير الجلالين، يذكر أن منهم يحيى بن زكريا أيْ: يوحنّا المعمدان، مُعلنا دون قصد هذا التحريف التاريخي الذي بدأه القرآن، لأن يوحنا لم يكن معاصراً لموسى.\n\nتعليقان لغويان\n\n1. في الآية نقرأ: <وَيَقْتُلُونَ النَّبِيِّينَ بِغَيْرِ الْحَقِّ>. وعبارة <بِغَيْرِ الْحَقِّ> تربك القارئ الواعي للقرآن، إذ كيف يمكن أنْ يُقتل نبيّ بحق؟ ولهذا تجاهل أغلب المفسرين الإشارة إلى العبارة، إلاّ أن بعضهم تناولها باقتضاب، نقرأ على سبيل المثال:\n\n«<بِغَيْرِ الْحَقِّ>: تعظيم للشنعة والذنب الذي أتوه، ومعلوم أنه لا يقتل نبي بحق، ولكن من حيث قد يتخيل متخيل لذلك وجهاً، فصرح قوله: <بِغَيْرِ الْحَقِّ> عن شنعة الذنب ووضوحه».\n\nفهل هذا جواب شاف ؟!\n\n2. تقول الآية: <مِمَّا تُنبِتُ الأَرْضُ مِن بَقْلِهَا... وَفُومِهَا>\n\nقدم المفسرون لكلمة «فُوم»، معنيين:\n\nالقول الأول\n\nالفُومَ: الحِنْطة وتدل على الخبز، وقال المفسرون إنها تعنى الحبوب بأنواعها. ويقول الفرّاء: «هي لغة قديمة يقول أهلها: «فَوِّموا، أيْ اختَبِزُوا»».\n\nالقول الثاني\n\nالفُومُ: الثُّومُ. وتوجد قراءة لابن مسعود تقول: «مِمَّا تُنبِتُ الأَرْضُ مِن بَقْلِهَا... وَثومِهَا».\n\nللقارئ الحكم إنْ كان وجود مفردة لا يعرف المفسرون معناها بدقة هو من البيان أم لا.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/17" }, { "id": 18, "ref": "2:62", "verses": "2:62", "title": null, "categories": "Historical;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse puts the Jews, Christians, Sabaeans, and Muslims into one group (the believers in Allah) and promises them their reward at the end of time (Q 2.62). Another verse, Q 5.69, repeats this promise word for word. However, if we continue to read Q 5, we find that the Qur’ān accuses the Christians of blasphemy and threatens them with hellfire (Q 5.72-73). In another verse, the circle of those who are bound for hellfire becomes even larger, including all who do not embrace Islām: “Whosoever craves other than Islām for a religion, it shall surely not be accepted from him, and he shall, in the next world, be of those who lose” (Q 3.85).\n\nQuestion: What then is the destiny of the Jews, Christians, and Sabaeans, according to the Qur’ān: paradise or hellfire?", "body_ar": "تضع الآية اليهود والمسيحيين وَالصَّابِئِينَ والمسلمين في مجموعة واحدة، هي مجموعة المُؤْمِنِينَ بالله، وتعدهم بالثواب في الآخرة (البقرة 2: 62)، وتعيد آية أخرى، هي (المائدة 5: 69)، هذا الوعد حرفياً. ولكن ما أن نمضي قدماً في قراءة سورة المائدة حتى نجد القرآن يتهم المسيحيين بالكفر، ويتوعدهم بالنار (المائدة 5: 72 - 73). وفي آية أخرى، يوسِّع دائرة أهل النار لتشمل كل من لا يعتنق الإسلام:\n\n<وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الإِسْلاَمِ دِيناً فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ> (آل عمران 3: 85)\n\nفما مصير اليهود والمسيحيين وَالصَّابِئِينَ حسب القرآن: الجنة أم النار؟", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/18" }, { "id": 19, "ref": "2:65", "verses": "2:65;7:166", "title": null, "categories": "Historical", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse talks about the residents of a Jewish village who break the sanctity of the Sabbath. The exegetes explain that these Jews defiled the Sabbath by fishing on that day, “so Allah metamorphosed them into monkeys because of their disobedience.” The scholars of Islām discussed the destiny of those who were metamorphosed, as to whether they lived or perished. They arrived at two different opinions:\n\n• The first opinion: states that the Jews lived and multiplied. It further states that the current monkeys may have descended from them.\n\n• The second opinion: which is supported by the bulk of Muslim scholars, states that a metamorphosed being does not beget. The group that metamorphosed perished after three days. It is told that Ibn ‘Abbās was a supporter of this opinion.\n\nHe states, “No metamorphosed being ever lived beyond three days, for it does not eat, drink, or beget.” Al-Rāzī considers both opinions “reasonably possible,” but he leans towards Ibn ‘Abbās’ view that they perished after three days.\n\nThis tale is not found in any other reference except for the Qur’ān. No other historical books mention it.\n\nQuestion: Why then does the Qur’ān weave this myth?\n\nTo answer this question, we must look at the intent of the verse. Its objective was to plant fear in the heart of the Jews of Medina so that they would follow Muhammad. The verse even declares that Allah does not only turn that village population into monkeys but into the lowest kind of monkeys: “‘Become ye apes, despised and spurned.’” A classical exegete understands the objective of the tale: That it would be as if the Almighty, when he told them about how he dealt with the Sabbath-breakers, was telling them, “Don’t you fear that the suffering that befell them would befall you because of your rebelliousness? Do not be deceived by the respite extended to you!” In conclusion, the verse’s purpose is to terrorize the Jews of Medina. This purpose was an earthly goal of Muhammad, which prompted him to weave this story.", "body_ar": "نقرأ في الآية عن أهالي قرية يهودية خرقوا حرمة السبت، وقد شرح المفسرون أن التدنيس كان بقيامهم بصيد السمك ذاك اليوم «فمسخهم اللهُ قِرَدةً بمعصيتهم». وقد خاض علماء الإسلام نقاشاً بشأن مصير أولئك الممسوخين، هل بقوا بعد ذلك أحياءً أم آل أمرهم إلى الفناء، فافترق المفسرون إلى قوليْن:\n\nالقول الأول: أنّهم عاشوا وتناسلوا، وأنّه لمن المحتمل أنَّ القردة الحالية تنحدر منهم.\n\nوالقول الثاني: ويناصره جلّ العلماء المسلمين، إنّ المسخ لا يتناسل، وإنّ المجموعة التي مُسخت، هلكت بعد ثلاثة أيامٍ. وُيذكر أن ابن عباس من أنصار هذا الرأي، إذْ يقول:\n\n«لم يَعِشْ مَسْخٌ قطٌ فوقَ ثلاثةِ أيَّامٍ، ولم يأكُلْ، ولم يَشرَبْ، ولم يَنسُلْ».\n\nأما الرازي ، فيعتبر كلا الأمرين «جائز عقلاً» لكنه يميل لترجيح كفة الرواية عن ابن عباس بشأن هلاكهم بعد ثلاثة أيامٍ.\n\nباستثناء القرآن، لا نجد هذه الحكاية في أي مصدرٍ آخر، كما لا تذكرها أي من الروايات التاريخية القديمة.\n\nإذاً، لماذا يقوم القرآن بنسج هذه الأسطورة؟\n\nللإجابة على هذا السؤال، يجب النظر إلى ما ترمي إليه الآية، فالآية هدفت إلى زرع الخوف في قلوب يهود المدينة كي يتبعوا محمداً، حتى أنها أعلنت أنَّ الله لم يمسخ أهل القرية قردةً فحسب، بل قردة وضيعين: <كُونُواْ قِرَدَةً خَاسِئِينَ>. وقد أدرك مفسرٌ مخضرمٌ غاية القصة، فكتب: «أنه تعالى لمّا أخبرهم بما عامل به أصحاب السّبت فكأنّه يقول لهم أما تخافون أنْ ينزل عليكم بسبب تمردكم ما نزل عليهم من العذاب؟ فلا تغتروا بالإمهال المدود لكم!».\n\nوخلاصة القول: إنَّ الآية قدمت بياناً يهدف إلى ترهيب يهود المدينة، والغاية الدنيوية التي كانت نصب عيني محمدٍ جعلته ينسج هذه القصة.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/19" }, { "id": 20, "ref": "2:97", "verses": "2:97;16:102", "title": null, "categories": "Internal contradiction;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse states that the angel Gabriel (Jibrīl) is the one who transmitted the Qur’ān to Muhammad. However, another Qur’ānic text states that the Holy Spirit is the one who carried out this task: “Say, ‘The Holy Spirit brought it down from thy Lord…’”\n\n(Q 16.102).Yet a third verse, in Q 26, identifies “the Faithful Spirit came down with it” as the one responsible for transmitting the Qur’ān (Q 26.193). Because Islāmic literature seeks to spread the viewpoint that the Holy Spirit is Gabriel, this might not seem like a contradiction. However, the reality is that the name “Holy Spirit” appears in the Qur’ān only four times. Three of these times, the Holy Spirit is associated with Christ, as in this verse: “we gave Jesus the son of Mary manifest signs and aided him with the Holy Spirit” (Q 2.87). This verse is repeated word for word in verse Q 2.253 and is stated in a similar way in Q 5.110.\n\nConcerning the meaning of the Holy Spirit, scholarly sources say that he, or it, could be Gabriel, Injīl (Gospel), “the name through which he (Christ) would raise the dead,” or “it is the Spirit that was breathed into Mary, and the Holy is Allah.”\n\nTo understand the origin of this contradiction, we must look at the historical context of these terms. The expression “the Faithful Spirit” (Q 26.193) was introduced during Muhammad’s call in Mecca. Later (probably as he came to know more about Christian ideologies albeit in a questionable manner), Muhammad added the name “Holy Spirit” to his concordance and attributed the transmitting of the Qur’ān to the Holy Spirit in Q 26 (one of the late Meccan sūras). Further, in Medina, Muhammad mentioned the name “Gabriel” (Q 2.97-98 and Q 66.4).\n\nWhat is obvious is that these names—the spirit of Faith and Truth, the Holy Spirit, and Gabriel—were not one and the same in the mind of Muhammad. Rather, he was using a variety of religious terms that reflected the environmental changes in his life, such that, as he moved from place to place, he would use the words that were common to that locale and appropriate to the conditions of the day.\n\nThe Angel Israfil\n\nWe have a confirmed narrative (hadīth sahīh) that says that the angel Israfil had the responsibility of delivering the Qur’ān to Muhammad: “...he would bring him word by word. Then Gabriel came down upon him with the Qur’ān.” This narrative speaks of not one, but two angels (Israfil and Gabriel) charged with the same task: to deliver the Qur’ān to Muhammad. And, in yet another text, we read about a third angel, the one who transmitted the al-Fātih. a (Q 1) to Muhammad: “an angel who had never come down to earth at all.”", "body_ar": "تقول الآية إنَّ جِبْريل هو من ينزّل القرآن على محمد (البقرة 2: 97)، وفي آية أخرى نقرأ أنّ رُوح الْقُدُسِ هو من يقوم بهذه المهمة: <قُلْ [يا محمد] نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِن رَّبِّكَ> (النحل 16: 102). وجاء في نص ثالث إنَّ: <الرُّوحُ الْأَمِينُ> هو من ينزل القرآن (الشعراء 26: 193).\n\nقد لا يبدو هذا تناقضاً لأن الرأي الذي يسعى الأدب الإسلامي لنشره يقول إن رُوح الْقُدُسِ هو جبريل. لكن في الواقع، إنّ اسم رُوح الْقُدُسِ ورد في القرآن أربع مرات، ثلاث منها مقترنة بالمسيح، إذ تقول الآية: <وَآتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَاتِ وَأَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ> (البقرة 2: 87)، وتتكرر هذه العبارة حرفياً في الآية (253) من سورة البقرة، وبشكل مقارب في سورة المائدة (آية 110).\n\nلدى تناولها معنى رُوح الْقُدُسِ، تقولُ المصادر التفسيرية إنه:\n\n• جبريل.\n\n• أو الإنجيل.\n\n• أو «إنّه الاسم الذي كان يحيي به [المسيح] الموتى».\n\n• أو «إنّه الروح الذي نُفخ فيه والقدس هو الله».\n\nلفهم منشأ التناقض، علينا أن نلاحظ السياق التاريخي لهذه المصطلحات، فمسمى<الرُّوح الأمِين> الوارد في سورة الشعراء، جاء إبان دعوة محمد في مكة. وفيما بعد، وربما مع تعرفه أكثر على بعض المفاهيم المسيحية، حدث أنه، بشكل ضبابي، أضاف محمدٌ اسم <رُوح الْقُدُس> إلى معجمه، ونسب إليه في سورة النحل تنزيل القرآن، وسورة النحل من السور المكية المتأخرة.\n\nوأما في المدينة، فقد ذكر محمد اسم <جِبْرِيل> (البقرة 2: 97 و98، التحريم 66: 4). ومن الواضح أن أسماء: الرُّوح الأمِين، ورُوح الْقُدُس، وجِبْرِيل، لم يكن لها مدلول واحد في ذهن محمد. لقد كان محمد يلائم بين ظروفه اليومية واللغة القرآنية، فكان ينوع في استعمال المصطلحات الدينية. وقد عكست هذه المصطلحات التقلبات البيئية في حياة محمد.\n\nوماذا عن إسرافيل؟\n\nلدينا حديث صحيح يقول إن إسرافيل كان موكلاً بمحمد، «فكان يأتيهِ بالكلمة والكلمة، ثم نزلَ عليه جبريلُ بالقرآن». وفي نص آخر نقرأ إنّ الذي أنزل على محمد سورة الفاتحة «مَلَكٌ لم يَنزِل إلى الأرضِ قَطُّ».", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/20" }, { "id": 26, "ref": "2:158", "verses": "2:158", "title": null, "categories": "Historical background", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse continues to address what Muhammad initiated in Q 2.144 when he changed the qibla for Muslims from the Sacred House (Jerusalem) to Mecca. Muhammad reached the conviction that there was no future hope with the Jews of Medina, no chance of winning them to his cause. Furthermore, Muhammad grew ambitious about broadening the base of his followers. So he started wooing the pagan Arabs instead. Muhammad began to draw nearer to the pagans of the Arab regions by changing the direction of the qibla and incorporating pagan pilgrimage rituals within Islām. For instance, the procession between the Safā and Marwa was already a pagan pilgrimage ritual, and the circumambulation ritual was a uniquely Quraysh ritual apart from the rest of the Arabians.\n\nThe Safā and Marwa used to contain two idols, Isāf (in Safā) and Nā’ila (in Marwa), during the time of Muhammad. Several years after he made the decision to change the direction of qibla, Muhammad performed ‘Umra (the minor pilgrimage), which took place before the conquest of Mecca. While Muhammad was performing the rituals, he proceeded to perform the ritual of the procession between the Safā and Marwa, following the ceremonial practice of the pagan Quraysh. Since this ritual was not practiced by all Arabs, the Muslims who were not of the Quraysh backgrounds said to him, “How do we proceed, knowing that the glorification of idols and all such things that constitute their worship rather than Allah is a shirk (“blasphemy”)?”\n\nThis objection was also shared by a group of Muslims who detested “the circumambulation in Islām of the Safā and the Marwa.” Anas Ibn Mālik said, “[W]e hated the procession between them [the hills], because it was one of the rituals of [the] jāhilīya (pre-Islāmic era) period.” This practice remained detestable until the revelation of this verse: “Verily, Zafa [Safā]and Merwah [Marwa] are of the beacons of God.”\n\nWe have a narrative that says some Muslims advised Muhammad not to perform the ritual of procession and said, “O messenger of Allah! Do not walk in procession between Safā and Marwa; it is a blasphemous act we used to do in jāhilīya.” Hence, the Qur’ān eventually responds with this verse: “and he who makes the pilgrimage unto the House, or visits it, it is no crime for him to compass them both about.”\n\nThe narrative also tells us that the Ansār were the ones who expressed their concern. They used to worship the goddess Manat before Islām. Because of their recent pagan past and the presence of the other gods (idols) Isāf and Nā’ila, “they found it embarrassing to walk in procession between the Safā and Marwa.” Historical sources state that those who criticized the request to walk in the procession said to Muhammad, “Walking in procession between these two stones is a jāhilīya practice.” At the same time, other narratives say that the verse concerns the Muslims who descended from the people of Tehama, a province of Arabia. These people did not practice this ritual of the Quraysh before Islām, and thus were afraid to perform it when Muhammad gave the command to do so.\n\nThe sources do not reveal whether or not the embarrassment of these Muslims was because the processional originated from pagan rituals of the Quraysh, which would indicate their rejection was an anti-Quraysh expression. But there is no disagreement that those who rejected the ritual did so because of its pagan origin. It seems that some people of influence remained embarrassed about the ritual of walking between the Safā and Marwa because they believed that the context of the verse does not make compassing (the walking ritual) a necessary requirement. They based their convictions on a reading written in the codex of Ibn Mas‘ūd: “There is no sin in him if he does not compass them.” It is said that Ibn ‘Abbās also embraced this reading. Another source states “that Ibn ‘Abbās, Anas Ibn Mālik, Shahr Ibn Hawshab read ‘that he compasses not.’”\n\nQuestion: How did Allah make a pagan practice religiously permissible? Not only that, but how did he sanction, in particular, a pagan ritual belonging to the Quraysh?\n\nVerse Contradiction\n\nVerse 158 also contains an internal contradiction. The first part says, “Verily, Zafa and Merwah are of the beacons of God,” which would make the compassing ritual a requirement. On the other hand, the second part of it says that the one who compasses the Safā and Marwa is not considered a sinner, “and he who makes the pilgrimage unto the House, or visits it, it is no crime for him to compass them both about.”", "body_ar": "تستكمل الآية (158) من سورة البقرة المسار الذي بدأه محمد في (البقرة 2: 144) عندما قام بتحويل قبلة المسلمين من بيت المقدس إلى مكة. كان محمد قد توصل إلى قناعة مفادها أن الأفق مسدود مع يهود المدينة، وأنه لا فرصة لكسبهم، علاوة على ذلك، صار محمّد يطمح إلى توسيع قاعدة أتباعه، فقرر أن يغازل العرب الوثنيين. وإذْ شرع محمّد بخطوات التقرّب من وثنيي بلاد العرب من خلال تحويل القبلة صوب كعبة مكة، وهكذا انتهى به الأمر إلى دمج طقوس الْحَجّ الوثنية في الإسلام. وكان السّعي [الطّواف] بين الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ أحد طقوس الْحَجّ الوثنية، لكن طقس الطواف كان طقساً خاصاً بقريش وحدها دون سائر العرب.\n\nالصَّفَا وَالْمَرْوَةَ تلاّن قرب الكعبة من جهة الشرق، كانا يحويان صنميْن: إسَاف في الصَّفَا؛ ونائلة في الْمَرْوَةَ.\n\nوبعد سنوات من قرار تحويل القبلة، قام محمّد بأداء العُمرة، وكان ذلك قبل فتح مكة. وبينما كان محمّدٌ يؤدي الشعائر، توجه للقيام بطقس السّعي بين الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ اتباعاً للمنسك الوثني القرشي. ولمّا لم يكن هذا الطقس محل إجماع من كافة العرب، فإن مسلمين من خلفيات غير قرشية قالوا له: «وكيف نطوف بهما، وقد علِمْنَا أنّ تعظيم الأصنامِ وجميع ما كانَ من ذلك يُعبدُ من دون اللهِ شِركٌ؟»، ولهذا السبب أيضاً، فإنَّ فئةً من المسلمين كرهت «الطواف في الإسلام بالصَّفَا وَالْمَرْوَةَ». ويقول أنس بن مالك:\n\n«كنّا نَكرَه الطوافَ بينَهما، لأنّهما من شعائرِ الجاهليةِ» حتى جاءت الآية: <إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِن شَعَآئِرِ اللّهِ>.\n\nوهناك رواية تحكي عن بعض المسلمين الذين نصحوا محمداً بعدم أداء طقس الطواف، قائلين له: «يا رسولَ اللهِ! لا تَطُوفَنَّ بينَ الصَّفَا وَالْمَرْوَةِ، فإنه شِرْكٌ كنّا نَصْنَعُه في الجاهليةِ»، فجاء رد القرآن: <فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَن يَطَّوَّفَ بِهِمَا>.\n\nوتخبرنا رواية أن الأنصار هم الذين عبَّروا عن خشيتهم، لأنهم كانوا يقدسون الآلهة مُناة قبل الإسلام، «وكانوا يتحرجون أنْ يطوفوا بين الصَّفَا وَالْمَرْوَة»، لوجود إسَاف ونائلة. وجاء في المصادر إنهم نقدوا طلب الطواف، فقالوا لمحمَّدٍ: «إن السعيَ بينَ هذينَ الحَجَريْن من أمرِ الجاهليةِ».\n\nفي حين تقول روايات أخرى إن الآية متعلقة بمسلمين منحدرين من تهامة، ذلك أنّ أهل تهامة كانوا لا يمارسون طقس الطواف قبل الإسلام، فلما أمرَ محمّدٌ بأداء هذا الطقس، تخوفوا من القيام به.\n\nوالمصادر لا تبيّن إنْ كان تحرّج هؤلاء المسلمين يعود إلى أنه كان طقساً وثنياً قرشيَّاً، وبالتالي كان رفضهم تعبيراً عن مناوئتهم لقريشٍ، لكن الأمر الذي لا خلاف عليه، هو أنَّ حجة الرافضين قامت على أساس وثنية شعيرة الطواف.\n\nويبدو أنّ بعض الشخصيات قد بقيَ متحرجاً من شعيرة الطواف بين الصَّفَا وَالْمَرْوَة، إعتقاداً منهم أنَّ منطوق الآية يقول إن الطواف ليس شرطاً لازماً، وهؤلاء يستندون إلى قراءة مدونة في مصحف ابن مسعود: «فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ لا يَطَّوَّفَ بِهِمَا»؛ ويُروى أن ابن عباس كان يقرأ بها أيضاً. وفي مصدرٍ آخر:\n\n«أن ابن عباس وأنس بن مالك وشهر بن حوشب... قرأوا «أن لا يتطوف»».\n\nونحن نضم صوتنا لصوت المسلمين المتحرجين، ونسأل معهم: كيف شرّع الله منسكاً وثنياً، لا بل أقرّ بوجه الحصر طقساً وثنياً قرشياً؟\n\nتناقض في الآية\n\nتحتوي الآية (158) على تناقضٍ داخلي، إذْ يقول الجزء الأول: <إِنَّ الصَّفَا وَالْمَرْوَةَ مِن شَعَآئِرِ اللّهِ>، وهذا يعني وجوب الطواف، في حين يقول القسم الثاني منها إنّ من يطوف بالصَّفَا وَالْمَرْوَة لا يعتبر آثماً: <فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَن يَطَّوَّفَ بِهِمَا>.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/26" }, { "id": 29, "ref": "2:221", "verses": "2:221", "title": null, "categories": "Internal contradiction;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "In this verse, the Qur’ān forbids Muslim men and women from marrying “unbelievers”:\n\n“Wed not with idolatrous women…And wed not to idolatrous men….” Because the Qur’ān accuses the Christians of being unbelievers (idolaters), marriage is prohibited between Muslims and Christians (Q 5.72-73, Q 9.31). Nonetheless, the Qur’ān allows Muslim men—only—to marry Jewish and Christian women (Q 5.5). Muslim women are not mentioned in Q 5.5, so they must abide by the prohibition of Q 2.221 to not marry a Jew or a Christian.\n\nSince Q 5.5 does not abrogate Q 2.221, the contradiction still stands between these two opinions in the Qur’ān. Question: Are Christians really mushrikūn (unbelieving idolaters) or not? Is it permissible to have them as in-laws?", "body_ar": "يمنع القرآنُ المسلمين والمسلمات من الزواج من «الْمُشْرِكَاتِ والْمُشِرِكِينَ» (البقرة 2: 221)؛ وهذا يعني حظر الزواج بين المسلمين والمسيحيين، لأن القرآنّ يوجه تهمة الشرك للمسيحيين (المائدة 5: 72 - 73؛ التوبة 9: 31). ومع ذلك، يسمح القرآن للرجال المسلمين فحسب بالزواج من النّساء المسيحيات واليهوديات (المائدة 4: 5).\n\nفهل المسيحيون مشركون أم لا؟ وهل يجوز مصاهرتهم؟\n\nبما أنَّ (المائدة 5: 5) لم تنسخ (البقرة 2: 221) فإن التناقض يبقى قائماً بين الرأييْن في القرآن.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/29" }, { "id": 30, "ref": "2:223", "verses": "2:223", "title": null, "categories": "Historical background;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse views women as farms (or tilth, meaning “tilled earth or soil”) that men plow. In the commentary by al-Tabarī, al-Suddiy describes a woman as “a farm that can be plowed” by a man. It also allows Muslim men to have sexual relations with no limits (annā shi’tum), which can be interpreted to mean when, where, or however he desires. The verse also gives the Muslim man the right to do whatever he pleases with the body of a woman.\n\nBut the question regarding this verse is not concerned with whether the Qur’ān gives men the right to treat a woman’s body as they please, because this issue is not disputed among Muslim scholars. Rather, the question is, what does the expression, “so come into your tillage how you choose,” mean?\n\nTo understand this expression, we have to determine what is meant by annā shi’tum, translated in the English above as “how.” Does annā shi’tum mean “however, whenever, or wherever?” The scholars offered divergent views:\n\nA. Some scholars believed this expression means a Muslim man may have intercourse in any position he prefers. Some Jews criticized the Muslims for having different sexual positions during intercourse. A Jew also said, “You are like the animals, for we only approach her in one position,” so this verse came in response to him.\n\nB. A Muslim man may have intercourse whenever he desires, except during her menstrual period.\n\nC. A Muslim man may have intercourse whenever and wherever he desires. And some believe that the verse permits anal intercourse. Ibn ‘Umar commented on this verse: “[I]t came down regarding approaching women in their anuses.”\n\nConcerning the above viewpoint, several stories are told about why this verse was handed down (revealed). One story relates “that a man approached a woman in her anus and was not settled in his soul about it.” Therefore, this verse was revealed.\n\nAnother story tells of “a man who had anal intercourse with his wife…but the people considered it munkar (meaning “abhorable, abominable”)…so Allah sent down” this verse.\n\nThe legal scholars of Medina felt that anal intercourse should be allowed. Purportedly, in one of Mālik’s books, Kitāb al-Sirr [The Book of the Secret], he is said to have agreed as well. There are other reports that indicate several of Muhammad’s Companions also supported this view. In addition, Ibn al-‘Arabī, in his book Ahkām al-Qur’ān [The Rulings of the Qur’ān], states that a group of scholars supported anal intercourse. He adds that a scholar named Ibn Sha‘ban collected opinions supporting this viewpoint in a book titled Jimā‘ al-Niswān wa Ahkām al-Qur’ān [Intercourse with Women and the Rulings of the\n\nQur’ān]. Ibn al-‘Arabī “found support to its permissibility among a noble group of the Companions and the followers of Mālik in several stories.”\n\nRegardless of the sources that gave credence to the various viewpoints, it is undeniable that an argument emerged among the followers of each opinion. It is said that Ibn al-Jawzī authored a book titled, Tahrim al-Mahal al-Makrūh [Forbidding the Detestable Spot], in which he objects to the opinion allowing anal intercourse. Despite all these scholarly arguments, this verse gives the man the right to take any sexual position he desires and allows him to satisfy his sexual yearning at any time, regardless of the woman’s physical and psychological state. The reality remains that, even with a more moderate interpretation, this verse does away with the personhood of a woman.\n\nQuestion: If the “divine” permission in the verse means “allowing a variety of sexual positions but not anal intercourse,” why does the Qur’ānic revelation come in such an ambiguous way that it would allow those leaning towards deviant sexual practices to fulfill their desires?", "body_ar": "تنظر هذه الآية إلى المرأة على أنها «مَزْرَعةٌ يُحْرَثُ فيها» (الرجل)، على حد وصف السُّدِّيِّ في تفسير الطبري، وتجيز للرجل ممارسة الجنس <أَنَّى> شاء. وأيضاً، تعطي الآية للمسلم حق التصرف المطلق بجسد المرأة، ومع ذلك فإن السؤال المتصل بهذه الآية لا ينصب عما إذا كان القرآن قد أعطى الرجال حق التحكم بالنساء جسداً وروحاً، فهذه مسألة لا خلاف فيها بين العلماء المسلمين، بل السؤال هو: ماذا تعني عبارة <فَأْتُواْ حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ>.\n\nهل المقصود بـ <أَنَّى>: كيف، أم متى، أم أين؟ وفي هذا الصدد تباينت أقوال المفسرين:\n\nأ. <أَنَّى شِئْتُمْ>: يحقّ للمسلم ممارسة الجنس بأية وضعية رغبها.\n\nويحكى أن يهوداً وجهوا نقداً للمسلمين، لممارستهم أوضاع جماع مختلفة، وأن يهودياً قال: «ما أنتم إلاّ أمثالُ البهائمِ، ولكنَّا إنما نأتيها على هيئةٍ واحدةٍ»، فجاءت الآية لترد عليه.\n\nب. <أَنَّى شِئْتُمْ>: متى خطر على بال الرجل، باستثناء فترة الحيض.\n\nج. <أَنَّى شِئْتُمْ>: أين أو حيث شاء الرجل؛ وقالوا بأن الآية تجيز الاتيان في الدُّبُر، كما صرح بذلك ابنُ عُمرُ معلقاً على الآية: «نزَلت في إتيانِ النساءِ في أدبارِهنَّ».\n\nوثمة مأثور في أسباب النزول يدعم هذا الرأي، يقول: «أنّ رجلاً أَتى امرأتَه في دُبُرِها فوجَد في نفسِه من ذلك» فنزلت الآية.\n\nوفي رواية أخرى: «أنّ رجلاً أصابَ امرأتَه في دُبُرِها... فأنكر الناسُ ذلك... فأنزل الله» الآية.\n\nوقد تبنى بعض الفقهاء من أهل المدينة مقولة السماح بالإتيان في الدُّبُرِ. وقيل أنّ مالكاً قال بذلك في كتاب له يسمى «كتاب السرّ»، ونقلت الأخبار أن عدداً من أصحاب محمد كانوا يناصرون هذا الرأي. وقال ابن العربي إن مجموعة من العلماء أيدت نكاح الدُّبُر، وأضاف ابن العربي القول إنّ عالماً يُدعى ابنُ شعبان جمع الآراء المؤيدة للإتيان في الدُّبُرِ في كتاب عنوانه: «جماع النسوان وأحكام القرآن»، وأنه «أسْنَد جوازَه إلى زُمْرةٍ كريمةٍ من الصحابة والتابعين وإلى مالك في روايات كثيرة».\n\nعلى أي حال، لا يمكن أن ننكر أن جدلاً نشأ بين أصحاب الرأييْن، وقيل إنّ ابن الجوزي ألف كتاباً عارض فيه القول بجواز الإتيان في الدُّبُر، بعنوان: «تحريم المَحَلّ المكروه». لكن الحقيقة التي تبقى قائمةً هي: إن الآية وحتى في تفسيرها «الملطف» تلغي كينونة المرأة لأنها تعطي الرجل الحق في اتخاذ الأوضاع الجنسية التي يشتهيها؛ وتسمح له بإشباع جوعه الجنسي وقتما شاء، بغض النظر عن حالة المرأة النفسية والجسدية.\n\nوأخيراً، نسأل: لو كانت الإجازة «الإلهية» في الآية تقصد تنوع الأوضاع الجنسية لا اللواطية، فلماذا جاءت الصيغة القرآنية ملتبسة وغامضة بحيث تمكن ذوي الميول الجنسية المنحرفة من إشباع رغباتهم؟", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/30" }, { "id": 31, "ref": "2:229", "verses": "2:229;2:230;2:231", "title": null, "categories": "Historical background;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The Qur’ān justifies, or approves, repeated divorces. According to verse 229, the man is given the right to divorce his wife twice and to remarry her after the first and second divorces. But, if he divorces her a third time, she is not allowed to return to her ex-husband, “until she marry another husband” (Q 2.230). (See the article “Women in the Qur’ān” on page 117.)\n\nA story is told that a Muslim called Thābit Ibn Yasar from the Ansār divorced his wife. When her period of waiting (‘idda) was near its end, he would take her again and then divorce her again. He would do that just to hurt her. To end this type of abuse, the verse Q 2.231 came down, saying, “but do not keep them by force to transgress….” Did the above-mentioned man find support for his practice in a jāhilīya (pre-Islāmic) custom or in an Islāmic principle that was later annulled? Because there is no information about the basis for this practice, we cannot come to a final verdict. However, this principle used to allow the man, if he divorced his wife, to take her back before the end of her ‘idda, no matter how many times he divorced her.\n\nThis pre-Islāmic principle allowed men to toy with the destiny of their wives, taking them back and then rejecting them. The Muslim scholars explain that the reason for enacting “until she marry another husband” is to prevent the husband from playing with his wife’s emotions and to liberate her from being a pawn of his moods. Muslim scholars further studied the meaning of “until she marry another husband” and gave two viewpoints on the application of this statement:\n\nIn the first viewpoint, scholars believe that what is meant by the word nikāh (“marry”) in the verse is “having a marriage contract.” Once the other person (wife) is “contracted,” even if the couple (wife with second husband) does not have sexual intercourse, she could go back to the first husband.\n\nIn the second viewpoint (the view held by most scholars) nikāh means sexual contact. They supported this opinion with a story about the wife of Rifā‘a al-Quradhiy, whose name was Tamīma bint Waheb. She was divorced by her husband but she married another man simply to enable her to return to her ex-husband under Islāmic laws. But Muhammad said to her, “Do you want to go back to Rifā‘a? Not until you experience dhawq al-‘asīla with him [her second husband], and he with you.” While this expression is usually translated as “experiencing orgasm,” there are other views on the meaning of these words.\n\nMuhammad’s remarriage condition (dhawq al-‘asīla) is explained in two different ways:\n\n1. The scholars explain this condition as the act of having sexual relations. They use the expression taghyīb al-h. ashafa (making the tip invisible) to describe having intercourse. The Companions of Muhammad agreed that a woman is not lawful to her ex-husband until the other husband has had intercourse with her.\n\n2. The second explanation means the genitals are touching one another. They use the expression iltiqā’ al-khitānayn (meeting of the tips of the parts). However, it is clear from the story of Rifā‘a’s wife that Muhammad meant complete sexual contact; option two above would not fit this criteria. He clearly confirmed this, saying, “Nothing but a marriage of desire. ‘No’ to a fraudulent marriage, and ‘no’ to making a mockery of the book of Allah. Then, he must experience dhawq al-‘asīla with her.” Thus, he warned against tah. līl, an intervening marriage contracted for the sole purpose of legalizing a remarriage between a divorced couple. Muhammad said, “Allah[’s] curses be upon the muh. alil, the one making it permissible, and the muh. alal lahu, the one that it would become lawful to.” Muhammad further described the person who would play the role of the muh. alil, saying he is “a borrowed billy goat.”\n\nHence, the process of going back to the first husband necessitates going through the following stages:\n\n• Waiting the mandated period of time (‘idda);\n\n• Making a marriage contract with the second husband;\n\n• Having sexual intercourse with the second husband (dhawq al ‘asīla);\n\n• Divorcing the second husband;\n\n• Waiting the mandated period of time (‘idda).\n\nWithout any doubt, removing the custom allowing a man to overly manipulate a woman was necessary. However, does the enactment by Muhammad that is based on “until she marry another husband” and “experiencing dhawq al-‘asīla with him” show that it is a heavenly ruling? This method of dealing with divorce requires the education of legislators and their own personal understanding of the relationship between a man and a woman rather than a divine or theological view.\n\nNote: The rule of divorcing three times does not apply to all Muslims. Islāmic scholars ruled that a slave can marry only two women and only divorce twice. The waiting period for a slave woman before remarrying is two menstrual cycles; however, if she is not experiencing menses, then it is two months. This waiting period is shorter than for a free woman, who must wait through three menstrual cycles.", "body_ar": "صادق القرآن على الطّلاق المتكرر، وأعطى الرجل فرصة تطليق زوجته مرتين، ولكنه حكم أنه بعد المرة الثالثة لا يحق للمطلقة الرجوع لزوجها السابق <حَتَّىَ تَنكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ> (البقرة2: 230).\n\nويُروى أنَّ مسلماً من الأنصار يُدعى ثابت بن يسار طلّق امرأته، فلما كانت عدتها تقارب على الانتهاء، كان يعيدها ثم يطلقها مجدداً، يفعل ذلك لأذيتها فحسب، وللحد من ظلمه جاءت الآية: <وَلاَ تُمْسِكُوهُنَّ ضِرَاراً لَّتَعْتَدُواْ> (البقرة2: 231).\n\nهل كان هذا الرجل يستند إلى عرف جاهلي، أم كان يرتكز إلى مبدأ إسلامي أُلغي لاحقاً؟ لا نستطيع الفصل لعدم وجود معلومات عن أساس هذه الممارسة، ولكن هذه القاعدة كانت تسمح للرجل، إنْ طلق امرأته، أن يسترجعها قبل انقضاء عدتها، ومهما بلغ عدد مرات التطليق.\n\nمكنت هذه القاعدة بعض الرجال من التلاعب بمصير زوجاتهم، بين استدعاء وطرد؛ ولهذا يقول المفسرون إن الغاية من تشريع <حَتَّىَ تَنكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ> ردع الرجل عن العبث، وتحرير المرأة من الارتهان لمزاجه.\n\nثم إن العلماء المسلمين درسوا كيفية تطبيق تشريع <حَتَّىَ تَنكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ>؛ فقدموا رأييْن:\n\nالرأي الأول: يقول إنَّ المقصود بكلمة «النكاح» في الآية هو عقد الزواج، وإنه بمجرد أن يتم العقد مع الثاني وإنْ لم تتم المعاشرة الجنسية صار بوسعها العودة للأول.\n\nالرأي الثاني: وهو رأي أغلبية العلماء، يعلن أن «النكاح» في النص يُقصد به الاتصال الجنسي؛ ويستندون إلى قصة امرأة رِفاعة القُرَظيِّ، واسمها تَمِيمةُ بنتُ وهبٍ، وهي امرأة طلقها زوجها، فتزوجت آخر لكي تتمكن من الرجوع إلى زوجها السابق، لكن محمداً قال لها: «أتُرِيدين أنْ تَرْجعي إلى رِفاعة؟ لا، حتى تَذُوقي عُسَيْلَتَه، ويذوق عُسَيْلَتَك».\n\nفُسّر الشرط المحمدي [ذَوْق العُسَيْلة]، على معنييْن:\n\nأ. على أنه ممارسة الجنس، ويستخدم العلماء عبارة «تغيب الحشفة». وأصحاب محمدٍ مجمعون على أن المرأة لا تحِلُّ لزوجها السّابقِ حتى يُجامِعَها الآخرُ.\n\nب. التلامس بين الأعضاء الجنسية، ويصطلحون عليه بعبارة: «التقاء الختانين».\n\nيتضح من قصة زوجة رِفاعة أنّ محمداً كان يقصد الاتصال الجنسي الكامل، وقد أكده بوضوح، فقال: «لا، إلاّ نكاحَ رغبةٍ، لا نكاحَ دُلْسةٍ، ولا استهزاءً بكتابِ اللهِ، ثم يَذُوقُ عُسَيْلتَها». وحذّر من التحليل، فقال: «لعَن اللهُ المُحَلِّلَ والمُحلَّلَ له»، وقد وصف محمدٌ الشخص الذي يلعب دور المُحَلِّل بأنه: «التَّيْس المُسْتَعار» (الدر المنثور2: 696). وبذلك فإن عملية الرجوع إلى الزوج الأول بحسب تفسير البحر المحيط تقتضي المرور بالمراحل التالية:\n\n1. العدة.\n\n2. العقد مع الثاني.\n\n3. ممارسة الجنس (ذَوْق العُسَيْلة).\n\n4. طلاقها من الثاني.\n\nبدون أدنى شك، كان يجب إزالة العرف الذي يسمح بالتسلط على المرأة، ولكن هل التشريع الذي سنّه محمدٌ، والقائم على: <حَتَّىَ تَنكِحَ زَوْجاً غَيْرَهُ> و«ذَوْق العُسَيْلة»، يشير إلى أنه تشريع سماوي؟ ألا تبرهن طريقة المعالجة على أننا أمام قانون يعكس ثقافة المشرّع وفهمه الخاص للعلاقة بين الرجل والمرأة؟\n\nهامش فقهي\n\nلا تنطبق قاعدة الطلاق ثلاث مرات على كافة المسلمين، إذ يقول علماؤهم إن المسترق يحق له الزواج من امرأتين فحسب، ويُطلِّق تطليقتيْن. وتعتَّد المسترقة حيضتَيْن، فإنْ لم تَكُنْ تَحيِض فشهرين؛ خلافاً للمرأة الحرّة، التي تعتَّد ثلاثَ حِيَضٍ.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/31" }, { "id": 40, "ref": "3:3", "verses": "3:3;3:4", "title": null, "categories": "Historical;Ambiguity;Historical background", "evidence_tier": "classical", "body_en": "These verses address Muhammad, stating that the book that came down to him “is confirming to what was sent down before of Allah’s books, which he had sent down upon his prophets and messengers.” It is “confirming…what they have told about Allah.”\n\nIt adds that Allah sent down the Torah and the Injīl of Jesus, which contain “guidance” to mankind. To prove the reliability of the Qur’ān, the verse presents the Qur’ān as equal to the other divine books and describes it as a witness to these books, not as a book that has contradicted, abrogated or exceeded all others. Then verse 4 warns the people of the danger of disbelieving in these books, which it calls “signs of God,” and threatens that the result of rejecting these books is “severe torment.”\n\nThough the English translation uses the phrase “what was before it,” the Arabic original is “that which is between his hands,” thereby implying that Muhammad had access to (i.e., had in his hands) the other divine books at the time this verse was first recited. Therefore, this verse does not acknowledge any distortions in these other books or offer evidence that these books were not considered “distorted” during Muhammad’s lifetime.\n\nHence, there is obvious contradiction here. Although the Qur’ān uses the basis of its similarity to these books as a standard for its own authenticity and credibility, Muslims claim that the other books became distorted. Even if we assume that these books were distorted later on, then where are the undistorted versions? Why did Muslims neglect to keep copies of these undistorted books when their armies invaded vast areas of the Old World and their military and governmental authority included the confiscation of non-Muslim temples, churches, and their libraries?\n\nThe verse says that the Qur’ān is “confirming what was before it” (in the Arabic, “that which is between his hands”), meaning that Muhammad thought that his book was a continuation of prior books. Meanwhile, Islāmic reference books and the Qur’ān itself state that Islām has abrogated (cancelled) all preceding religions.\n\nQuestion: How can the abrogator use the abrogated as its proof and reference?\n\nThe Furqān: An Obscure Phrase\n\nAnother issue avoided in some English translations but apparent in the Arabic text is the fact that this verse points to another book, called the Furqān, as shown in this translation: “revealed to you the Book with truth…and He sent the Furqān…” (Shakir trans. Q 3.3-4). The scholars state that the Furqān might mean all the heavenly books or another, a fourth book, which is al-Zabūr (Psalms). Furqān is also seen to mean the Qur’ān itself. “The text repeated the mention of the Qur’ān with the term Furqān to magnify its position and demonstrate its virtues.” Other scholars believe that the Furqān means the Torah.\n\nIf one is to accept that the Furqān is the Zabūr, then why does the verse use an adjective to describe it instead of mentioning it by name as it does with the Torah and the Injīl?\n\nIf we accept that the Furqān means the Zabūr, then what exactly is the Zabūr? There is no consensus regarding the meaning of the Zabūr, since the scholars have said that it was all the books of the prophets: the Torah, the Injīl, the Qur’ān, and the books of the Bible that were sent down after Moses and the Psalms of David. If one considers the Furqān to be a description of all the books mentioned in this verse, or only the Torah, or only the Qur’ān, all of these scenarios make the text very weak and redundant, because the word and in this sentence, “and He sent the Furqān,” was added to what preceded it. In the Arabic language, the word preceding and must be different from the word after it. This means that Furqān cannot mean the Qur’ān, or any of the books already listed, because this is “weak and far away from the eloquence of speech that should be appropriate for Allah’s words,” according to al-Rāzī’s point of view.\n\nThus, al-Rāzī tries to explain this obscurity by stating the following in his commentary: “What was meant by this Furqān are the miracles that Allah associated with sending down these books…so the miracle is the Furqān.” Since this meaning is never mentioned in any verse, this suggestion by al-Rāzī seems far from the truth. Most likely he was not satisfied with it himself and noticed some twisting of the meaning, so he adds, “This is what I have as an interpretation to this verse.” His excuse might have been that he was trying to rid the Qur’ān of the “weakness and redundancy that went against its eloquence.”\n\nDilemma of Nazzala Versus Anzala\n\nIn Q 3.3-4, two verbs are used to describe the revelation process. These two verbs are nazzala, translated by Palmer as “sent down” and anzala, translated by Palmer as “has revealed.” Muslim scholars say that nazzala means to send down a little at a time, time after time, and is used in reference to the Qur’ān because it was revealed to Muhammad in increments. However, they say anzala means to send down altogether at one time, which applies to the other books.\n\nBut since the Qur’ān came down in stages and it was appropriate to use the term nazzala, why then was the term anzala used in reference to the Qur’ān in another verse: “Praise belongs to God, who sent down [“sent down” is anzala in the Arabic Qur’ān] to His servant the Book and put no crookedness therein” (Q 18.1). If one argues it meant that the Qur’ān came down at one time to the lower heaven, we will answer that the verse makes this statement: “Who hath sent to [anzala] His Servant (Muhammad) the Book….” This verse also contains a historical error because the Bible, in fact, consists of sixty-six books. The process of inspiration and its documentation extended over fifteen hundred years. Therefore, the term anzala (sent down at one time in its totality) is not correct concerning any portion of the Bible.", "body_ar": "تخاطب الآيةُ محمداً قائلة إنّ الكتاب الذي تنزل عليك «مُصَدِّقٌ لما كان قبله من كتبِ اللهِ التي أنزلَها على أنبيائِه ورسلِه»، وأنَّه «مُصَدِّقٌ... لما أخبروا به عن الله». وتضيف أنّ الله أَنزَلَ التَّوْرَاةَ وَالإِنجِيلَ، وإنّ فيهما <هُدَىً لِّلنَّاسِ>.\n\nعلى سبيل البرهان على موثوقية القرآن، تماثل الآيةُ القرآنَ بالكتب، وتصفه بأنّه كتابَ يشهد لهذه الكتب، لا كتاب نقض أو نسخ أو تجاوز. كما أن الآية تحذر الناس من مغبة الكُفر بالكتب التي تسميها <آيَاتِ اللّهِ>؛ وتنذرهم بأن عاقبة الكفر بالكتب هو <عَذَاب شَدِيد>.\n\nوترد الآية فى الزمن المضارع: <لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ>، أيْ أثناء تلاوة الآية. وهذا يعني أنّ الآية لا ترى تحريفاً في الكتب، أو على الأقل تبرهن أنّ الكتب كانت غير محرفة في حياة محمد.\n\nوهنا يظهر التناقض: إن المسلمين يدّعون تحريف الكتب رغم أن القرآن يضع معياراً لأصالته ومصداقيته على أساس مطابقته لها. وإذا فرضنا إنها حُرفت بعد ذلك، فأين الكتب غير المحرفة؟ ولماذا لم يحتفظ المسلمون بنسخ منها، وجيوشهم قد غزت مساحات واسعة من العالم القديم، وشمل سلطانهم العسكري والإداري كُنساً وكنائس ومكتبات ملحقة بها؟\n\nتصف الآية القرآن <مُصَدِّقاً لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ>، ويعني هذا أن صاحب القرآن كان يظن أن كتابه هو استمرار للكتب الموحى بها من قبل، في حين أن المراجع الإسلامية تقول إن الإسلام قد نسخ ما قبله من أديان. ونسأل علماء الإسلام: كيف يصرّح الناسخ أنّ المنسوخَ مرجعيته؟\n\nالْفُرْقَانُ: غموض المعنى\n\nيشير النص إلى كتاب يُدعي الْفُرْقَان: <نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتَاب بِالْحَقِّ... وَأَنزَلَ الْفُرْقَانَ>.\n\nقال المفسرون إن <الْفُرْقَانَ> قد يعني: جميع الكتب السماوية، أو ربما يعني كتاباً رابعاً هو الزَّبُور، أو ربما كان المقصود بالْفُرْقَان القرآن، ولكن النص كرر ذكر القرآن بصفة الْفُرْقَان «تعظيماً لشأنه وإظهاراً لفضله». وثمة من قال إنّ الْفُرْقَان فى هذه الآية يعنى التوراة.\n\nإذا كان الْفُرْقَان هو الزَّبُور، فلماذا أخبرت الآية عنه بنعت، ولم تذكره بالاسم، مثلما ذكرت بالاسم <التَّوْرَاة وَالإِنجِيل>؟\n\nوإذ قبلنا أن <الْفُرْقَان> يعني الزَّبُور، فما هو الزَّبُور؟ الحقيقة أنه لا يوجد اتفاق بشأن الزَّبُور، إذْ قال المفسرون إنه: كتبُ الأنبياءِ كلّها، والتوراةُ والإنجيل والقرآن، والكتب المنزلة بعد موسى، ومزامير داودِ.\n\nإنْ اعتبر أحدهم <الْفُرْقَان> نعتاً لجميع الكتب المذكورة في الآية أو التوراة فحسب أو القرآن فقط، فإنه يجعل النص ركيكاً، لأنّ حرف العطف (الواو) في العبارة: <وَأَنزَلَ الْفُرْقَانَ>، جاء عطفاً على ما قبله، ويشترط العطف أن يكون مغايراً للمعطوف عليه، وبهذا فـ <الْفُرْقَان> في الآية لا يعني القرآن أو الكتب المنزلة، لأن ذلك «ضعيف بعيد عن وجه الفصاحة اللائقة بكلام الله» على حد وصف الرازي، ولذلك سعى الرازي للخروج من الغموض فقال في تفسيره: «إن المراد من هذا الْفُرْقَانِ المعجزات التي قرنها الله تعالى بإنزال هذه الكتب... فالمعجزة هي الْفُرْقَان». ويبتعد الرازي في تأويله عن جادة الصواب، لأن هذا المعنى لم يرد في أية آية. والراجح أن المفسِّر نفسه كان غير راضٍ عن تأويله وكان يرى فيه تعسفاً، فأضاف بعد شرحه: «فهذا هو ما عندي في تفسير هذه الآية»، وعذره أنه كان يريد أن يخلّص القرآن من «الضعف البعيد عن وجه الفصاحة».\n\nإشكالية نَزَّلَ/ أَنزَلَ والخطأ التاريخي\n\nتستعمل الآية صيغة: <نزَّلَ> بخصوص القرآن، وصيغة <أنزَلَ> بخصوص الكتب: <نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتَاب بِالْحَقِّ... وَأَنزَلَ التَّوْرَاة وَالإِنجِيل... وَأَنزَلَ الْفُرْقَانَ>.\n\nقال علماء الإسلام: <نَزَّلَ>: والتنزيل مرَّةً بعدَ مرَّة؛ لأنّ القرآنَ نزل منجماً، أو نُجوماً، أو شيئاً بعد شيء. و<أَنزَلَ>: لأنَّ الكتب نزلت دفعة واحدةً.\n\nولكن، بما أن القرآن جاء على مراحل، وأنه من المناسب استعمال <نَزَّلَ> بصدده، فلماذا جاءت صيغة <أَنزَلَ> بخصوص القرآن في آية أخرى: <الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنزَلَ عَلَى عَبْدِهِ الْكِتَابَ وَلَمْ يَجْعَل لَّهُ عِوَجَا> (سورة الكهْف 18: 1)؟ وإذا قيل أنّ المقصود هو نزول القرآن دفعة واحدة إلى سماء الدنيا، فهذا مردود عليه لأن العبارة تقول: <الَّذِي أَنزَلَ عَلَى عَبْدِهِ [محمدٍ] الْكِتَابَ>.\n\nوتحتوي الآية على ضلالة تاريخية، ذلك أن التوراة والإنجيل يشتملان على ستة وستين سفراً (تسعة وثلاثون سفراً في التوراة وسبعة وعشرون سفراً في الإنجيل)، استغرقت عملية الوحي والتدوين حوالي ألف سنة؛ ولذلك فإنّ صيغة <أنزلَ> قد جانبت الدقة بخصوص أي قسم من التوراة والإنجيل.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/40" }, { "id": 42, "ref": "3:7", "verses": "3:7", "title": null, "categories": "Internal contradiction", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse states that some of the verses of the Qur’ān are muhkamāt (“decisive”) and others are mutashābihāt (“similar, allegorical, or ambiguous”). The muhkamāt verses are of established meaning, without a need for interpretation, while the mutashābihāt verses can have more than one interpretation.\n\nHowever, this statement contradicts another one that states that all the verses of the Qur’ān are muhkamāt, “a Book, whose verses are made decisive…” (Shakir trans. Q 11.1).", "body_ar": "تقول الآية إن بعض آيَات القرآن <مُّحْكَمَاتٌ> و<أُخَرُ مُتَشَابِهَات>. والآيات المحكمات: آيات قاطعة المعنى، لا حاجة لتأويلها؛ والآيات المتشابهات: آيات قابلة لأكثر من تفسير.\n\nولكن البيان الوارد هنا يتعارض مع بيان آخر يقول إنّ جميع آيات القرآن مُّحْكَمَاتٌ: <كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ> (هود 11: 1).", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/42" }, { "id": 43, "ref": "3:14", "verses": "3:14", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "Regarding this verse, most of the scholars said, “Allah has beautified to people the love of desires and things they covet.” Al-Zamakhsharī explains that Allah beautified for people the love of desires and things they covet to test them, as mentioned in Q 18.7: “Verily, we have made what is on the earth an ornament thereof, to try them, which of them is best in works.” This verse astonished the early Muslims. It might have even pleased some of them.\n\nSo, another verse, Q 3.15, came immediately following it, saying that better than the listed earthly desires are “gardens with their Lord, beneath which rivers flow…and pure wives….”\n\nSome of the scholars thought that it was not appropriate for Allah to beautify the “life of lusts” and coveting, so they said that the one who made it seemly was the devil. The Mu‘tazila disagreed among themselves about the identity of the beautifier. Some of them thought it to be Allah, while others thought that it was the devil that beautified the love of desires.\n\nHowever, Abū ‘Alī al-Jubā’ī presented a compromise, saying that “the beautification of good things is from Allah, but that of forbidden things is from the devil.” The opinion that the devil was the one who “beautified the life of lusts” faced opposition from other Muslim scholars. They argued, “If the beautifier was the devil, then who beautified disbelief and heresy for the devil? If it was another devil, then that necessitates a sequence.” Thus, the majority of the scholars have collectively agreed that Allah is the beautifier.\n\nQuestion: How could Allah beautify for people “the life of lusts,” then punish them for their lusts?\n\nWomen\n\nThis verse states, “Seemly unto men is a life of lusts, of women, and children, and hoarded talents of gold and silver, and of horses well-bred, and cattle, and tilth,” thereby placing women and sons on the same level as gold, silver, horses, cattle (camels, cows, and sheep) and land.\n\nThis verse addresses men and considers them “mankind,” but it excludes women from mankind. The verse encourages the man to look at women and sons in the same way as he looks at possessions. It equates the relationships within the family (women and children) with the relationship an owner has with his possessions (wealth and animals). Therefore, in this verse the value of women is expressed as follows:\n\nWomen = children = wealth = animals = land (= means “equals”)\n\nAs to the reason why the verse starts the list with women, al-Qurtubī makes this statement:\n\nAs the souls [of men] [lust after] them [women], as they are the snares of the devil and the desire of men…. The temptation of women is the greatest one of all because it is said that in women there are two temptations…the first one is to break the closest [of family ties], as women instruct husbands to disconnect from their mothers and sisters. The second comes when, for the sake of women, men are tempted to gather money [by all possible means] legally and illegally. This is how the Qur’ān views a woman: an instrument in the devil’s hand, a temptation, a destroyer of family relationships, and a motivator for collecting ill-gained money.", "body_ar": "يقول غالبية المفسرين إن الله <زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ>. ويشرح الزمخشري أن الله زين لِلنَّاسِ حُبَّ الشَّهَوَاتِ ابتلاءً لهم، مثلما أشار في آية أخرى: <إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الْأَرْضِ زِينَةً لَّهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً> (الكهف 18: 7).\n\nوقد أثارت هذه الآية استغراب بعض المسلمين الأوائل، ويبدو أنها أسعدت بعضهم، فلحقتها مباشرةً آية تقول أنه خير من هذه الشهوات <جَنَّاتٌ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ.. وَأَزْوَاجٌ مُّطَهَّرَةٌ> (آل عمران 3: 15).\n\nرأى بعض الشارحين أنه ليس لائقاً بالله تزيين <حُبّ الشَّهَوَاتِ>، فدفعوا بأن المزين هو الشيطان.\n\nالمعتزلة بدورهم قد اختلفوا في من هو المزين، فبعضهم رأى أن الله هو المزين واعتقد آخرون أنه الشيطان. على أن أبا علي الجبائي تقدم بحل وسط، فقال إن التزيين في الأمور الحسنة من الله، والتزيين في المحرمات من الشيطان.\n\nوقد لقي القول بأن الشيطان يزين للناس <حُبّ الشَّهَوَاتِ> معارضة من جانب علماء مسلمين، فقالوا: «لو كان المزين هو الشيطان فمن الذي زين الكفر والبدعة للشيطان، فإنْ كان ذلك شيطاناً آخر لزم التسلسل».\n\nوبما أن غالبية المفسرين قد اجمعوا على الاعتقاد بأن الله هو المزين، فنحن نسأل: كيف يزيّن الله <لِلنَّاسِ حُبّ الشَّهَوَاتِ>، ثم ينزل بهم عقوبة شهواتهم؟\n\nالنساء\n\nتقول الآية إنّه <زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاء وَالْبَنِينَ... وَالأَنْعَامِ وَالْحَرْثِ>. وهذه الآية تضع النِّسَاء وَالْبَنِينَ على مستوى واحد مع الذهب، والفضة، والخيل، والأنعام (الإبل والبقر والغنم)، والزرع.\n\nإن الآية تخاطب الرجل، وتعتبره الناس، وتقصي النساء من الناس. وهذه الآية تدفع الرجل إلى النظر للنِّسَاء وَالْبَنِينَ كأشياء تُمتلك، لأنها تجعل العلاقة داخل الأسرة بمثابة علاقة مالك بممتلكات تندرج تحت بند الشهوات (نساء وأولاد وأموال وحيوانات) أو:\n\nنساء = أولاد = أموال = حيوانات = مزروعات\n\nأما لماذا بدأت الآية بذكر المرأة، فيقول القرطبي:\n\n«لِكثرة تشوُّف النفوسِ إليهنّ، لأنهنَّ حَبائلُ الشيطان وفتنةُ الرجال... ففتنة النساء أشدُّ جميع الأشياء. ويقال: في النساء فتنتان... فإحداهما أنْ تُؤدِّيَ إلى قطع الرَّحِم، لأن المرأة تأمرُ زوجَها بقطعه عن الأُمَّهات والأخوات، والثانية: يُبْتلى بجمع المال من الحلال والحرام».\n\nينظر القرآن إلى المرأة: أداة بيد الشيطان، وفتنة، ومسببة لقطع الروابط الأسرية، ودافعة لكسب المال الحرام!", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/43" }, { "id": 44, "ref": "3:35", "verses": "3:35;3:36;3:37", "title": null, "categories": "Historical", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This text tells us of ‘Imrān’s wife, who is Hannah, according to the scholars. When she felt that she was pregnant, she offered what was in her womb as a servant to Allah. However, after she delivered, she discovered that the baby was female and pleaded with Allah that her newborn was not fit to serve him because she was a female. So she named the baby Maryam (Mary) and prayed, asking Allah to protect her and her offspring from “Satan the pelted [outcast].” Allah answered her prayer and protected Maryam. Later the verse declares, “[A]nd Zachariah took care of her.” Whenever Zachariah visited her in her prayer chamber, “he found beside her a provision.” When he asked her about the source of the food, Maryam told him that it was “from God.”\n\nThe scholars agree that the man named ‘Imrān mentioned in this text is the father of the Virgin Mary (the mother of Jesus) and not the father of Miriam, the sister of Moses and Aaron. They base their argument on two points:\n\n• The context of these verses inform us that Zachariah took care of Maryam.\n\n• Sūra  l-i ‘Imrān (Q 3) is concerned with Christ’s biography and does not recount the story of Moses or Aaron.\n\nThis story, as mentioned in the Qur’ān, contains several inconsistencies from the biblical account:\n\nMaryam, daughter of ‘Imrān\n\n• First the name of ‘Imrān appears with an n at the end instead of m ending found in the Torah. According to the Bible, Maryam’s mother was Jochebed, the daughter of Levi (not Hannah): “To Amram she bore Aaron, Moses and their sister Miriam” (Num. 26.59).\n\n• Maryam had no children because she was not married. (See the comment on sūra Maryam, Q 19.27-28, in the second volume of this book.)\n\nHannah\n\nThe Islāmic commentaries state that Hannah is Maryam’s mother and that she vowed to give the fruit of her womb to serve in the temple. However, the biblical account does not mention the names of Mary’s parents, while the Islāmic sources state that her mother’s name was Hannah. After comparing biblical references to Hannah and the story of making a vow in the temple, the Qur’ānic version of the story clearly seems to be a fabrication based upon the Old Testament story of Hannah, the mother of Samuel, who is mentioned in the Old Testament book of 1 Samuel 1.11, 24, 28 and 2.11, 18-19.\n\nThe analysis of the Qur’ānic version of the story leads us to the apocryphal books from which Muhammad most likely derived this account. Since the analysis of all elements of this story would require a detailed and lengthy study, we will only highlight one detail. The issue of the food that was given to Maryam on a daily basis seems to originate in a Coptic book called The Biography of the Virgin. This book states that when Hannah put her daughter Maryam in the temple, “She was provided for like a dove, and the angels used to bring her food from heaven…and frequently brought her fruit to eat from the tree of life.”", "body_ar": "يخبرنا النص أن امْرَأَة عِمْرَانَ [حنّة حسب المفسرين] لمّا أحسّت بحملها، نذرت ما في أحشائها خادماً للإله. وبعد وضعها، رأت أن وليدتها أنثى، فتضرعت للرب قائلةً إن وليدتها لا تصلح للخدمة لكونها فتاةً، وسمّتها مَرْيَمَ. وسألت امْرَأَةُ عِمْرَانَ الرب أن يحمي المولودة وأولادها مستقبلاً <مِنَ الشَّيْطَانِ>. وقد استجاب الله لدعائها، فكلأ (حفظ) مَرْيَمَ بحمايته، وفيما بعد <كَفَّلَهَا زَكَرِيَّا>. وكلما كان زَكَرِيَّا يزورها في معبدها، كان يجد <عِندَهَا رِزْقاً>. ولما سألها زَكَرِيَّا عن مصدر الطعام، قالت له مَرْيَمُ: <هُوَ مِنْ عِندِ اللّهِ>.\n\nيتفق المفسّرون على أن عِمْرَانَ الوارد في النص هو أبو مَرْيَمَ البتول، وليس أبا مَرْيَمَ ـ أخت موسى وهارون، ويعتمدون في ذلك على: أولاً، سياق الآيات، التي تورد خبر رعاية زَكَرِيَّا لمَرْيَمَ؛ وثانياً، أن سورة آل عِمْرَانَ تتناول سيرة المسيح عيسى، ولم تتطرق السورة إلى حكاية موسى وهارون مثلاً.\n\nوالقصة كما وردت في القرآن تشتمل على مجموعة أخطاء تاريخية:\n\nمَرْيَم بْنَت عِمْرَانَ\n\nأولاً: ورد اسم «عمران» في القرآن بالنون، ولكن حسبما وردت فى التوراة هي ابْنَة «عَمْرَامَ» [عمرام: في العبرية يعني عم مرتفع أو رفيع] وأمها يُوكَابَدُ بِنْتُ لاوِي، ولم يكن لها أولاد، لا بل لم تتزوج [راجع التعليق على سورة مَرْيَمَ: 19: 27 ـ 28، في الجزء الثاني].\n\nوثانياً: التبس النسب بين مريم أخت موسى وهارون ومريم العذراء مع أن الفارق الزمني المثبت تاريخياً بين عصر موسى وهرون وعصر مريم البتول يزيد على ألف وأربعمائة عام.\n\nحَنَّةُ\n\nتقول التفاسير الإسلامية أنّها أم مَرْيَمَ، وأنّها نذرت ما في بطنها خادماً في الهيكل؛ ولكن لم يرد في الإنجيل ذكر اسم والديْ مَرْيَمَ، في حين أن المصادر تقول إن اسم أمها حَنَّة. وأما اسم حَنَّةُ وقصة النذر والاعتكاف في الهيكل، فهو تلفيق قائم على محاكاة قصة حَنَّة أم صموئيل النبي الكتابية.\n\nإن تحليل القصة القرآنية يقودنا إلى كتب الأبوكريفا، التي ـ على الأغلب ـ استقى منها محمد حكايته هذه. ولأن تحليل جميع عناصر القصة يحتاج إلى دراسة خاصة ومطولة، نشير إلى تفصيل واحد: فموضوع الطعام الذي كانت ترزق به مَرْيَمَ يومياً، مأخوذ من مصادر أبوكريفية، مثل الكتاب القبطي «سيرة العذراء» و«إنجيل يعقوب» (فقرة 5)، «إنجيل مولد مريم» (فقرة 6) حيث نجد القصة في هذا الكتاب على الشكل التالي: لما وضعت حنَّة ابنتها مَرْيَمَ في الهيكل «كانت تُرزق كحمامة، وكان الملائكة يأتونها برزقٍ من السّماء... وكثيراً ما كانوا يجلبون لها أثماراً من شجرة الحياة لتأكلها».", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/44" }, { "id": 47, "ref": "3:42", "verses": "3:42;3:43;3:44;3:45", "title": null, "categories": "Internal contradiction", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse states that angels brought glad tidings to Mary about the birth of Jesus. But another verse states that only one angel came to her (Q 19.17-21). The scholars ignored this contradiction. However, the commentary Tafsīr al-Jalālayn indicates that Gabriel was the angel indicated by the phrase “the angels said” in Q 3.42, 45 and in “He said: Nay, I am only a messenger” found in Q 19.19. (Unlike Palmer, the current Arabic Qur’ān uses the plural angels in verse 45.) Al-Rāzī explained the phrase “the angels said” in his commentary, stating, “It was said: the word ‘angels’ in that context referred to Gabriel alone, and although it might seem a deviation from the obvious, nonetheless it could not be understood otherwise, because sūra Maryam (Q 19) indicates that the one speaking with Mary is Gabriel: “‘and we sent unto her our spirit; and he took for her the semblance of a well made man [Q 19.17].’”\n\nIn order to rid the Qur’ān of this contradiction, al-Rāzī was obliged to accept the statement that the plural word angels actually meant Gabriel alone.", "body_ar": "تقول الآية إن الملائكة بشرت مريم بولادة المسيح؛ وفي آية أخرى ورد أنّ ملاكاً واحداً بشرها بالمسيح (مريم 19: 17 ـ 21).\n\nتجاهل المفسرون هذا التعارض؛ في حين ورد في تفسير الجلالين (ص 55) أن جبريل هو المعني بعبارة <قَالَتِ الْمَلاَئِكَةُ> (آل عمران 3: 42 و45) وهو من قال: <إِنَّمَا أَنَا رَسُولُ> (مريم 19:19).\n\nويعلق الرازي في تفسيره على عبارة <قَالَتِ الْمَلاَئِكَةُ>:\n\n«قالوا: المراد بالملائكة هنا جبريل وحده، وهذا وإنْ كان عدولاً عن الظاهر إلا أنه يجب المصير إليه، لأن سورة مريم دلت على أن المتكلم مع مريم هو جبريل: <فَأَرْسَلْنَا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَوِيّاً> (مريم 19: 17)، ويقبل الرازي مكرهاً القول بأن كلمة الملائكة هي كناية عن جبريل ليخلص القرآن من التناقض.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/47" }, { "id": 55, "ref": "3:54", "verses": "3:54", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The closest translation to the Arabic is found in the Pickthall translation: “Allah is the best of schemers” (Q 3.54). The Arabic text is clear in discussing Allah’s fight against evil by stating that Allah answers deception with deception, and that he is the best of all mākirīn (“deceivers, schemers”). (For more information about this term mākirīn, see the article “Key to Reading Part II” on page 150.)\n\nQuestion: Is it appropriate for a book that is believed to be heavenly to attribute deception to Allah?", "body_ar": "في معرض الحديث عن محاربة الله للشر، تقول الآية إن الله يرد المكر بالمكر، وإنه <خَيْرُ الْمَاكِرِينَ>.\n\nفهل من اللائق لكتاب المفترض أنه كتاب سماوي أن يصف الله بالمكر؟", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/55" }, { "id": 56, "ref": "3:55", "verses": "3:55", "title": null, "categories": "Historical;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "Allah is addressing Jesus, telling him that Allah will deliver him from those who rejected him (Jews). Allah also promises Jesus that Allah will make Jesus’ followers (Christians) above the disbelievers and that Allah will judge between the Christians and their enemies on the Day of Judgment.\n\nAt the beginning of this verse, Allah states, “I will make Thee die and take Thee up again to me.” The scholars have offered a variety of different suggestions regarding the meaning of this phrase.\n\nSome state, “I will make Thee die” means “I will put you to death” and is explained as “I will complete your lifetime and then make you die, so as not to leave you until they kill you.” It was also said, “It was the sleep of death; as if to say: I will cause you to sleep, then I will raise you from your sleep.” They also give the phrase an allegorical meaning, saying, “I will make you like a dead person, because when Jesus was raised to heaven and ceased to be on earth, he would be like a dead person.”\n\nAnother suggestion explains the statement in its correct context: “make you die” literally means “cause you to die.” Supporters of this suggestion explain this statement by saying that Jesus died for three hours and then was raised, or that he died for seven hours and then Allah made him come back to life when Allah raised him up to heaven. Another commentary states, “Allah made him die for three days, then raised him from the dead and then ascended him up to heaven.”\n\nThe conjunction and in this phrase, “I will make Thee die and take Thee up again to me…” indicates a sequence of events, which seems to agree with al-Rāzī’s suggested meaning. According to Islāmic doctrine, Christ was raised to heaven without being crucified. However, this verse records the occurrence of death first and then ascension. This sequence of death, then ascension, was a source of embarrassment among Islāmic scholars. A Mu‘tazilite scholar tried to defend the Islāmic doctrine by ignoring all opinions of the other scholars on the topic of Jesus’ death and ascension. He stated, “The word [and ] does not necessitate a sequence; Allah could have raised him, then caused him to die. Another possibility could have been that he made him dead without him feeling it, then ascended him and returned him to life.” The first part of this explanation states that Jesus died after his ascension into heaven. Even more humorous is the further suggestion that, “[Allah] made him dead without him feeling it.”\n\nThe opinion concerning (first) the death and (second) the resurrection of Jesus, which is supported by a group of Islāmic scholars, coincides with the Christian belief on this topic. Therefore, this verse supports Jesus’ death, resurrection, and ascension. There is a gap in the verse concerning the death of Jesus. The scholars who suggested his death (for three hours, seven hours, or three days) do not address when or how death occurred. Their reluctance to explain the details is probably due to their realization that this verse implies supporting testimony for the crucifixion of Jesus, which Islāmic doctrine clearly denies.\n\nIt is noteworthy that the Qur’ān testifies to the death and the resurrection of Jesus in other verses as well: “and peace upon me the day I was born, and the day I die, and the day I shall be raised up alive,” and “when Thou didst take me away to thyself…” (Q 19.33; Q 5.117).\n\nDespite the clarity of this implicit testimony to the death (crucifixion) and resurrection of Jesus as mentioned in the Qur’ān (Q 3.55; Q 5.117; Q 19.33), what is demonstrated by these Qur’ānic verses is in direct contradiction with Q 4.157: “...but they did not kill him, and they did not crucify him, but a similitude [resemblance] was made for them….”", "body_ar": "في هذه الآية، يخاطب الله المسيح قائلاً إنّه سيخلصه من الذين رفضوه [اليهود]، ويعده بأن يجعل الذين اتّبعوه [المسيحيين] فوق الذين كفروا؛ ويعده بأنه سيحكم بين المسيحيين وأعدائهم يوم القيامة.\n\nففي مطلع الآية، نقرأ تعبير: <مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ>، وعندما نعود للمفسرين، نجد أقوالاً مختلفة تخص عبارة: <إِنِّي مُتَوَفِّيكَ>.\n\nقالوا: <إِنِّي مُتَوَفِّيكَ>: «إنيّ مُمِيتُك». و«أيْ متمم عمر، فحينئذٍ أتوفاك، فلا أتركهم حتى يقتلوك».\n\nوقالوا أيضاً: هي وفاةُ نومٍ، وكان معنى الكلام: إني مُنيمُك ورافعك من نومك.\n\nكما أعطوا للعبارة معنى مجازياً، فقالوا إنها تعني: أجعلك كالمتوفى، لأنه عندما يُرفع المسيح إلى السماء وينقطع خبره وأثره من الأرض يصبح كالمتوفى.\n\nوثمة تفسير يأخذ العبارة بسياقها الصحيح، فيشرح: <مُتَوَفِّيكَ>: مميتك. ويفصّل أصحاب هذا التفسير، فيقولون إن المسيح: توفي ثلاث ساعات ثم رُفع، وتوفي سبع ساعات ثم أحياه الله حين رفعه إلى السماء. وتوجد رواية تقول: «أماته اللهُ ثلاثة أيام، ثم بعثه، ثم رفعه». وحرف العطف في: <مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ> يفيد الترتيب حسب ما قاله الرازي.\n\nوقد تسبب ترتيب الوفاة ثم الرفع فى إحراج العلماء المسلمين؛ إذ، حسب النظرية الإسلامية، فإن المسيح رُفع بدون أن يُصلب، مع أن الآية تقر حدوث الموت أولاً ثم الرفع ثانياً. وقد حاول أحد المعتزلة الدفاع عن ذلك، فتجاهل كل الأقوال التي أوردها المفسرون حول موت ورفع المسيح، وقال: «إن العطف بالواو لا يوجب الترتيب، فرفعه الله ثم توفاه؛ وذلك جائز أيضاً أن يكون توفاه من حيث لم يشعر به ثم رفعه فأعاد حياته». وهذا الشرح يعني أن المسيح قد مات بعد رفعه! والأكثر طرافة قوله: «جائز أيضاً أن يكون توفاه من حيث لم يشعر به»!!!\n\nالقول بموت وقيامة المسيح الذي قال به طائفة من المفسرين يتوافق مع الإيمان المسيحي بشأن موت و قيامة وصعود المسيح. وبهذا المعنى، فالآية شهادة عن موت وقيامة وصعود المسيح.\n\nوثمة فجوة في الآية تتعلق بموت المسيح، فالذين اعتقدوا بموت المسيح (3 ساعات، 7 ساعات، 3 أيام)، لم يتطرقوا إلى متى وكيف حدثت الوفاة؛ والراجح أن إحجامهم عن تناول التفاصيل يعود إلى إدراكهم أن الآية شهادة ضمنية على صلب المسيح.\n\nوالجدير بالذكر أن القرآن يشهد في مكان آخر على موت وقيامة المسيح: <يوم ولدت ويوم أموت ويوم أبعث حياً> (مريم 19: 33)؛ <فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي> (المائدة 5: 117).\n\nتعارض\n\nعلى الرغم من وضوح هذه الشهادة الضمنية للموت [الصلب] والقيامة، الواردة في القرآن (آل عمران 3: 55؛ المائدة 5: 117؛ مريم 19: 33)، فإن ما ثبت في هذه الآيات القرآنية يتعارض مع الآية القرآنية التي تقول: <وَمَا قَتَلُوهُ وَمَا صَلَبُوهُ وَلَكِن شُبِّهَ لَهُمْ> (النساء 4: 157).", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/56" }, { "id": 57, "ref": "3:59", "verses": "3:59", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse demonstrates the similarity of the origin of Jesus and Adam as they were both created without a father. However, the difference is that Adam was created from dust or clay, while Jesus was created by the word of Allah, according to the Qur’ānic narrative.\n\nSome of the earlier critics have noticed this discrepancy in the alleged similarity, again because Adam was created from dust, while Jesus from the spirit of Allah. Adam was without a father or a mother, but Jesus was without a father only. However, the Muslim scholars replied that the similarity was still true because Jesus was created without a father like Adam, not because he was created from dust; therefore, Jesus and Adam do share the absence of a father. They said that the purpose of the similarity was to point to the absence of a father only, not necessarily their similarity in all aspects.\n\nHowever, another conflict results from the phrase, “Be! and he became” [or yakūn, as found in the Arabic] (Pickthall trans. Q 3.59). It should read, “BE and he was [kāna],” as corrected by other English translators. The difference between these two Arabic terms is significant because the first one indicates the present tense (yakūn) and the second one is in a past tense (kāna).\n\nAl-Qurtubī, in an attempt to rid the verse of this incorrect verb tense, stated, “The future could be in the place of the past if the meaning was understood.” Even if we accept al-Qurtubī’s explanation, there still exists a contradiction in the verse because it states that Allah created Adam from dust, then Allah said to him, “BE! and he is [yakūn].” How could Allah say “BE” to Adam after he created him from the dust?\n\nThis conflict was ignored by all scholars except al-Rāzī, who attempted to resolve this issue by presenting three suggestions:\n\nFirst, creation is the process of estimation and settlement (making), meaning that Allah knew his will and how it would take place before the existence of Adam. The term “BE” indicates “bringing into existence,” meaning that creation is an occurrence in the mind of the Creator, while “BE” is the action of it.\n\nOur Comment: Is it proper to say that Allah creates in his mind, then takes the action of creation?\n\nSecond, creation is the formation from clay, and “BE” is the action of transferring life into it.\n\nOur Comment: If the process of making Adam from clay was in the phase of becoming, then Adam was not yet created. The process of creation would be at the point of transmitting life into Adam. Therefore, the word “BE” should be said in synchronization with the action of creation.\n\nThird, the verse should be read as “I created him by saying to him ‘BE,’ then I made him a wholesome creation.” Our Comment: When Allah said to Adam “BE,” he was instantly created because the term “BE” indicates a direct command.", "body_ar": "تقارن الآية بين المسيح وآدَم من ناحية النشأة، فكلاهما خُلقا دون أبوين، ولكن ثمة فرقاً: فآدَم خلق من تراب أو من طين، في حين أن المسيح خلق بكلمة الله وذلك وفقاً للرواية القرآنية. وبحسب رأي بعض النقاد الأقدمين أيضاً، فإنَّ التشبيه غير صحيح استناداً على كون آدَم قد خُلق من تراب، والمسيح من روح الله، وآدَم من غير أب وأم، والمسيح من غير أب فحسب. فرد عليهم المفسرون أن التشبيه صحيح لأن المسيح خُلق من غير أبٍ كآدمَ، لا على أنه خُلق من تراب، وأنه يشترك وآدَم بعدم وجود أب. ودفعوا بأنّ الغاية من التشبيه هي الإشارة إلى عدم وجود الأب فحسب، ولا يقتضي التشبيه التماثل من جميع الجوانب.\n\nولدينا إشكالية أخرى ناشئة عن عبارة: <كُن فَيَكُونُ>، إذ «في الآية إشكال وهو أنه كان ينبغي أن يُقال: كُن فكان». و لإخراج الآية من الصيغة الخاطئة، تقدم القرطبي بالقول إن «المستقبل يكون في موضع الماضي إذا عُرِفَ المعنى».\n\nومع ذلك، يبقى لدينا تناقض في الآية: إذْ يرد فيها أن الله خلق آدَم من تراب ثم قال له <كُن فَيَكُونُ>، فكيف قال الله <كُنْ> لآدَم بعد أن خلقه من تراب؟\n\nهذه إشكالية قد تجاهلها جميع المفسرين ما عدا الرازي، الذي سعى لحلها عبر تقديم ثلاثة احتمالات:\n\nأولها: أن الخلق هو التقدير والتسوية، ومعنى ذلك أن الله علم بكيفية وقوعه وإرادته، وذلك متقدم على وجود أدم، وقوله <كُنْ> عبارة عن إدخاله في الوجود. كأنه يقول أن الخلق هو حدث في قرارة الخالق، في حين أن <كُنْ> الفعل.\n\nتعليق: هل يستقيم أن الله يخلق في قرارة نفسه، ثم يقوم بفعل الخلق؟\n\nثانيها: أن الخلق صناعته من طين، و<كُنْ> فعل بث الحياة فيه.\n\nتعليق: إن كانت عملية صناعة آدَم من طين في طور الصيرورة، فآدَم لم يخلق بعد. إن عملية الخلق تكون لدى بث الحياة في آدَم؛ أي أن قول <كُنْ> يجب أنْ يزامن فعل الخلق.\n\nثالثها: يجب أن تُقرأ العبارة على الشكل التالي: خلقته بأن قلت له <كُنْ> ثم صيرته خلقاً سوياً.\n\nتعليق: عندما يقول الله لأدم <كُن> فإن خلقه قد تم فوراً؛ فصيغة <كُن> تدل على أمر مباشر و بقدرة.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/57" }, { "id": 59, "ref": "3:133", "verses": "3:133", "title": null, "categories": "Internal contradiction", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse identifies the width of paradise, “a Garden whose width is that (of the whole) of the heavens and of the earth….” (Yusuf Ali trans. Q 3.133) Yet another verse mentions that the width of paradise is the width of one heaven: “...and a Garden (of Bliss), the width whereof is as the width of heaven and earth” (Yusuf Ali trans. Q 57.21).\n\nThe scholars were questioned on the subject of the length of paradise. Some of the scholars ignored this question, while others considered the distance mentioned in the Qur’ān to be metaphorical in nature, reflecting the vastness of paradise and not its exact measurements. However, a third group of scholars saw a divine mystery in this verse, as narrated by Ibn ‘Abbās: “The heavens and earth are attached to each other as pieces of cloth are laid down and attached to each other. This is the width of paradise and only Allah knows its length.” It was said that Muhammad’s opponents ridiculed this verse by asking him, “Then where is hell?”\n\nWhich opinion is the correct one? Is the width of paradise equal to that of all the heavens and earth, or equal to the width of one heaven only? The above opinions can be expressed as equations:\n\n• Paradise = The heavens + the earth\n\n• Paradise = One heaven + the earth\n\n• Paradise = One heaven\n\nQuestion: Which of these equations is correct?\n\nNote: A Mu‘tazilite group said that paradise and hell are not created yet. They believe that Allah will start creating paradise and hell after the end of the universe.", "body_ar": "حددت الآية أن عرض الجنة كعرض <السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ>. مع أنه في آية أخرى يرد القول أن عرض الجنة كعرض سماء واحدة: <وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا كَعَرْضِ السَّمَاء وَالْأَرْضِ> (الحديد 57: 21).\n\nفي هذا الصدد، طُرح على المفسرين السؤال التالي: إن كان عرض الجَنَّة كعرض <السَّمَاوَات وَالأَرْض>، فما هو طولها، وهو سؤال تجاهله البعض؛ في حين أن البعض الآخر اعتبر أن المسافة تشبيه يعبر عن السعة لا عن التحديد الدقيق. ولكن فريقاً ثالثاً رأى في الآية لغزاً إلهياً، كما في رواية لابن عباس: «تُقرَن السماواتُ والأرضُ بعضُها إلى بعضٍ كما تُبْسَطُ الثيابُ، ويوصَلُ بعضها ببعض؛ فذلك عَرْض الجنة، ولا يعلم طولها إلاّ الله».\n\nويُروى أن معارضي محمدٍ تغامزوا عن الآية، فسألوا: أين النار؟\n\nأما نحن فنسأل: أي قول هو الصحيح؟ هل عرض الجنة كعرض السماوات والأرض؟ أو كعرض السماء والأرض؟ أو كعرض السماء فحسب؟\n\nويصبح لدينا المعادلات التالية\n\n• الجنة = السماوات + الأرض\n\n• الجنة = السماء (بصيغة المفرد) + الأرض\n\n• الجنة = السماء (بصيغة المفرد)\n\nفأي معادلة هي الصحيحة؟\n\nملاحظة\n\nقال فريق من المعتزلة إن الجنة والنار لم تخلقا بعد، وإنه بعد نهاية الكون، يبدأ الله في خلق الجنة والنارِ.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/59" }, { "id": 60, "ref": "3:144", "verses": "3:144", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse was unknown to the Muslims of Muhammad’s day, even to Muhammad’s friends. The account of its revelation was recorded by the scholar al-Qurtubī:\n\nWhen Muhammad died and the news spread, ‘Umar Ibn al-Khattāb went to Muhammad’s house and declared that the death was not real, but that Muhammad was in a coma. He warned that he would cut the neck of (slaughter) anyone who said Muhammad was dead. In the meantime, Abū Bakr arrived at Muhammad’s house, inspected the body, then came out to the people that were gathered. Among this group was ‘Umar Ibn al-Khattāb, who was threatening and warning.\n\nAbū Bakr quieted the chaos and announced to the people the news of Muhammad’s death. In order to emphasize that Muhammad’s death was real and to refute ‘Umar’s statement, he quoted two Qur’ānic passages on announcing the death:\n\nMohammed is but an apostle; apostles have passed away before his time. what if he dies or is killed, will ye retreat upon your heels? (Q 3.144)\n\nWe never made for any mortal before thee immortality; what, if thou shouldst die, will they live on for aye? Every soul shall taste of death! (Q 21.34-35) These verses convinced ‘Umar of Muhammad’s death, and he fell to the ground in astonishment. However, since Muslims never knew of these verses but heard them for the first time from Abū Bakr, ‘Umar was not the only one who was surprised by the existence of these verses. According to the sources, people started reciting Q 3.144 “as if it was never sent down before that day.”\n\nQuestion: How could it be proper that prominent Companions of Muhammad had no knowledge of these verses? Does this not suggest that when Abū Bakr saw the dangerous political situation, he decided to fabricate a Qur’ānic portion to calm the fear and anxiety of Muhammad’s followers?", "body_ar": "كانت هذه الآية مجهولةً للمسلمين، وحتى لأصحاب محمدٍ. والقصة حسب المفسر القرطبي هي كالتالي:\n\nعندما مات محمد، وشاع الخبر، جاء عمر بن الخطاب إلى بيت محمد وأعلن أن الوفاة ليست حقيقية، وأن محمداً في غيبوبة، وحذّر بأنه سيقطع عنق كل من يشيع أن محمداً قد مات. وفي أثناء ذلك وصل أبو بكر إلى بيت محمد فعاين الجثمان، وخرج إلى المجتمعين، وكان بينهم عمر بن الخطاب يتهدد ويتوعد، فسكّن أبو بكر صخب الحضور، وأعلن للناس نبأ وفاة محمد. ومن أجل أن يؤكد أن وفاة محمد حدث صحيح، وكي يدحض قول عمر، أورد أبو بكر مقطعين قرآنيين في إعلان الوفاة:\n\n<وما مُحَمَّدٌ إلاّ رَسُولٌ قدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الَّرسُلُ، أفإنْ مَاتَ أو قُتِلَ انقَلَبْتُمْ على أَعْقَابِكم> (آل عمران 3: 144)، و<مَا جَعَلْنَا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِكَ الْخُلدَ أَفإنْ متَّ فَهُم الخَالِدُونَ، كُلُّ نُفْسٍ ذائقةُ المُوْتِ> (سُوْرَةُ الأنْبِيَاءِ 21: 34 ـ 35).\n\nأقنعت هذه النصوص عُمَرَ بموت محمد، فوقع على الأرض ذاهلاً. ولم يكن عمر وحده حين دهش بوجود هذه النصوص؛ إذ قال المسلمون آنذاك أنهم لم يكونوا على علم بهذه الآيات، وأنهم سمعوها لأول مرة من أبي بكر. وقالت المصادر أن الناس صاروا يتلون الآية (آل عمران 3: 144) «وكأنّها ما نزلت قبل اليوم».\n\nوالسؤال، كيف يستقيم أن كبار الصحابة لم يكونوا على دراية بهذه الآيات؟ ألا يشير هذا إلى أن أبا بكر رأى خطورة الوضع السياسي، فقرر أن ينظم قرآناً لتهدئة روع المسلمين.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/60" }, { "id": 61, "ref": "3:183", "verses": "3:183", "title": null, "categories": "Historical background", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The reports tell that a group of Jews (including Ka‘b Ibn al-Ashraf, Mālik Ibn al-Siyīf, Wahb Ibn Yahūdhā, Finhās. Ibn‘zūr, and others) entered into a discussion with Muhammad. To prove that Muhammad’s prophecy was true, they required him to bring an “offering that would be consumed by fire.” They explained the reason behind their request, saying, “God, in the Torah, had commanded us not to believe in any prophet until he performed that miracle…just like the prophets of Israel used to bring an offering and when the prophet prayed, fire would come down from heaven to consume it.” It seemed that this occurrence during an offering was a widespread belief in the Arabian Peninsula. It also might have been believed by some pagans, as we can see from this account: “[W]hen someone brought an offering, and it was accepted, fire from heaven would come down and consume it.”\n\nWhy did the Jews request an offering that would be “consumed by fire?” This argument made by the Jews seems to originate in the recorded history of Israel. When in the presence of prophets, fire would come down to the people. The Torah informs us that after Moses and Aaron had presented the offering, “the glory of the Lord appeared to all the people. Fire came out from the presence of the Lord and consumed the burnt offering and the fat portions on the altar…” (Lev. 9.23-24).\n\nTherefore, this was an established belief among the Jewish community that originated from times past when fire was a sign that a sacrifice was accepted (Lev. 6.13). After the prophet Elijah had offered the sacrifice on Mount Carmel and called upon the Lord, “...the fire of the Lord fell and burned up the sacrifice, the wood, the stones and the soil, and also licked up the water in the trench” (1 Kings 18.38). “[W]hen Solomon finished praying, fire came down from heaven and consumed the burnt offering and the sacrifices, and the glory of the Lord filled the temple” (2 Chron. 7.1).\n\nFire coming down from heaven was evidence of God’s acceptance of man’s sacrifice (Judg. 6.21; 1 Kings 18.38). It was also sent to establish a religious covenant. On other occasions, fire accompanied divine manifestations (Gen. 15.17; Exod. 3.2). The rabbinical literature states that when the Lord wanted to intervene in human issues, fire would come down from heaven. When Muhammad settled in Medina, he wanted the Jews to follow him as a prophet.\n\nMost likely the Jews of Medina were expecting him to perform the sign of the offering as evidence to the truth of his message. But when Muhammad did not perform this sign, while still insisting on his message, the Jews of Medina went to Muhammad to request that he perform the sign. So, a group was delegated to go and ask him to show them “a sacrifice which fire devours.”\n\nThis request tested Muhammad’s honesty according to the standards of the Torah. However, Muhammad did not seem to be acquainted with that detail. Therefore, when asked by the Jews to bring an offering, knowing that their request was based on a scriptural standard, he became certain that unless he performed this miracle, it would be impossible to win them to his side. Since he was unable to bring an offering that would be “a sacrifice which fire devours,” he answered them, “There have come to you apostles before me with manifest signs, and with what ye talk about; why then did ye kill them, if ye speak the truth?”\n\nBy this answer, Muhammad both confessed the authenticity of the standard of proof requested by the Jews and made an accusation against them that has no basis. Muhammad’s insistence that there were prophets who brought “a sacrifice which fire devours” but were still rejected by the Jews does not agree with the recorded history of the Jewish people: prophets who brought “a sacrifice which fire devours” were offering the sacrifice with fire, not performing miracles to prove the truth of their prophecy.\n\nMuhammad did not mention the names of the prophets who brought “a sacrifice which fire devours” and were killed by the Jews. Later, commentators pulled information from Jewish history in an attempt to offer an explanation. One of them believed that the murdered prophets to whom Muhammad referred were Isaiah, John the Baptist, and Zechariah. However, upon biblical review, we find the following disparities:\n\n• Isaiah: The son of Amoz, Isaiah was the most prominent of the Hebrew prophets. He was active in the eighth century BC. He was killed as a martyr during the reign of Manasseh, son of Hezekiah (c. 643 BC). The exact date of his death is not known. He was buried in northern Palestine and later his remains were moved to Constantinople in AD 442.\n\n• John the Baptist: Herod killed him because of Herodias’ plot.\n\n• Zechariah: More than one Zechariah can be found in the Bible. Three of the most prominent were Zechariah, son of the high priest Jehoiada, who was killed in the temple by the order of Joash (ninth century BC); Zechariah, son of Berechiah (fifth century BC); and Zechariah, the father of John the Baptist.\n\nThe assumption made by the commentators that these men were the ones referenced by Muhammad in this verse seems to be based upon either hearsay or a superficial reading of the biblical accounts. The deaths of all of these men were in no way related to sacrifices and burnt offerings. Even though Muhammad was unable to refute the biblical standard, he still needed to rid himself of the Jews’ request. Therefore, he responded with an accusation that they had killed whoever performed this miracle in the past. However, this is not a convincing response. Even if his accusation was accurate, he still bore the burden of proof: to prove his prophecy true by bringing “a sacrifice which fire devours.”\n\nPerforming this miracle would have confirmed Muhammad’s prophecy and, in turn, would have obliged the Jews to believe in him according to their own conditions of proof, which he himself testified as to its authenticity. Muhammad performing the miracle ? Jews follow Muhammad’s religion Had Muhammad been honest in his message, he certainly would have tried to bring “a sacrifice which fire devours,” or any other sign immediately.", "body_ar": "تنقل الأخبار أنّ جماعة يهودية جاءت محمداً، مؤلفة من: كعب بن الأشرَفِ، مالك بن الصِّيْف، وَهْب بن يَهوذا، فِنْحاص بن عازورا... وآخرين. فأجرت الجماعة حواراً مع محمدٍ، وفي المناقشة قالوا لمحمد أنهم يريدون أن يأتيهم <بِقُرْبَانٍ تَأْكُلُهُ النَّارُ> برهاناً على صحة نبوته.\n\nوقد شرح أفراد المجموعة الباعث وراء طلبهم بالقول: «أمرنا [اللهُ] في التوراة وأوصانا بأن لا نؤمن لرسول حتى يأتينا بهذه الآية الخاصة،... كما كان أنبياء بني إسرائيل تلك آيتهم، كان يقرّب القربان، فيقوم النبي فيدعو، فتنزل نار من السماء فتأكله». ويبدو أن شرط القربان كان معروفاً في الجزيرة العربية؛ وربما كان يؤمن به بعض الوثنيين، إذْ أفادتنا رواية أنه: «كان الرجلُ يتصدَّق، فإذا تُقُبِّل منه أُنْزِلت عليه نارٌ من السماء فأكلَتْه».\n\nلماذا طلبت الجماعة اليهودية القربان الذي <تَأْكُلُهُ النَّارُ>؟\n\nكانت حجة الجماعة اليهودية مستمدة من تاريخ شعب إسرائيل، حينما كانت النار تنزل إلى البشر في حضور الأنبياء، إذ تخبرنا التوراة أنه بعد أنْ قُدمت ذبيحة بحضور موسى وهارون، «تَرَاءَى مَجْدُ الرَّبِّ لِكُلِّ الشَّعْبِ، وَخَرَجَتْ نَارٌ مِنْ عِنْدِ الرَّبِّ وَأَحْرَقَتْ عَلَى الْمَذْبَحِ الْمُحْرَقَةَ وَالشَّحْمَ» (اللاَّوِيِّين 9 :23 ـ 24). كانت النار علامة من الله على قبول الذبيحة؛ وقد تهيأ الشعب اليهودي لهذا الأمر من قبل (اللاَّوِيِّين 6: 13).\n\nوبعد أن رفع إِيلِيَّا التَّقْدِمَةِ في جبل الكرمل، ودعا للرب، «سَقَطَتْ نَارُ الرَّبِّ وَأَكَلَتِ الْمُحْرَقَةَ وَالْحَطَبَ وَالْحِجَارَةَ وَالتُّرَابَ». وكذلك «لَمَّا انْتَهَى سُلَيْمَانُ مِنَ الصَّلاَةِ نَزَلَتِ النَّارُ مِنَ السَّمَاءِ وَأَكَلَتِ الْمُحْرَقَةَ وَالذَّبَائِحَ وَمَلَأَ مَجْدُ الرَّبِّ الْبَيْتَ».\n\nكان نزول النار دليلاً على قبول الله لذبيحة الإنسان، وتثبيتاً معه لعهد ديني.\n\nوفي مناسبات أخرى، صاحبت النار التجليات الإلهية. وفي هذا الصدد، يقول الأدب الحبري إنه حينما يريد الرب التدخل في المسائل البشرية فإن ناراً تنزل من السماء.\n\nعندما استقر محمد في المدينة، رغب في جعل اليهود يلتحقون بدعوته. ومن المرجح أن يهود المدينة كانوا يتوقعون منه أن يأتيهم بآية القربان التي تبرهن على صدق دعواه؛ لكن لما لم يقم مُحمد بهذه الآية، وكان لا يزال متمسكاً بدعوى نبوته، رأى يهود المدينة ضرورة مطالبة محمد بأن يأتي بهذه الآية، فجاءه وفدٌ منهم وسأله الاتيان <بِقُرْبَانٍ تَأْكُلُهُ النَّارُ>. كان هذا الطلب اختباراً لصدق محمد وفق مقياس التوراة.\n\nويبدو أن محمداً لم يكن مطلعاً على هذا التفصيل، فحينما سُئل من جانب اليهود الإتيان بالقربان، وعرف أن طلبهم يستند إلى معيار توراتي، تيقن بأنه ما لم يقم لهم بهذه الآية، فمن المستحيل كسبهم إلى جانبه؛ ولما كان عاجزاً عن تقديم القُرْبَان الذي <تَأْكُلُهُ النَّارُ>، أجابهم: <قَدْ جَاءكُمْ رُسُلٌ مِّن قَبْلِي بِالْبَيِّنَاتِ، وَبِالَّذِي قُلْتُمْ؛ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ؟>؛ وبهذا الرد يعترف محمد بأصالة المقياس الموضوع من جانب الوفد اليهودي.\n\nومع ذلك، ففي جواب محمدٌ قضية أخرى لا تمت للطلب بصلة:\n\nأن أنبياءً أتوا <بِقُرْبَانٍ تَأْكُلُهُ النَّارُ> أو بينات ومع ذلك رفضهم اليهود، وهذا اختلاق من محمد، لأن الأنبياء الذين أتوا <بِقُرْبَانٍ تَأْكُلُهُ النَّارُ> كانوا يقدمون ذبائح تأكلها نار تنزل من السماء، ولم يقوموا بمعجزات أو بينات لمجرد البرهنة على صدق نبوتهم.\n\nكما أن محمداً لا يذكر لنا أسماء الأنبياء الذين أتوا <بِقُرْبَانٍ تَأْكُلُهُ النَّارُ> وقتلهم اليهود؛ ولكن لاحقاً، حينما اطلع المفسرون على معلومات من التاريخ اليهودي، ادّعى أحد المفسرين أن الأنبياء المقتولين هم: زكريا، يحيى (يوحنا)، شْعيا [لعل المقصود: إِشَعْيَاء]. وحينما نسترجع التاريخ، نجد:\n\nإِشَعْيَاءُ بْنِ آمُوصَ: أبرز أنبياءِ العبرانيين، نشط في القرن الثامن قبل الميلاد. وقد استشهد أيام حكم مَنَسَّى بن حَزَقِيَّا (ت 643 ق. م.). إن ظروف قتله ليست معروفة بالتحديد، وقد دفن شمال فلسطين، وفيما بعد نُقلت رفاته إلى القسطنطينية، سنة 442 م.\n\nيوحنا (يحيى) المعمدان: قتله هيرودس الملك بمؤامرة حاكتها هيروديا.\n\nزكريّا: المصادر تروي لنا أكثر من زكريا: زكريا بن يهوياداع الكاهن (القرن التاسع ق. م.) وقتل في الهيكل بأمر يوآش؛ زَكَرْيا بن بَرَخْيا القرن الخامس قبل الميلاد؛ وزكريا أبو يوحنا المعمدان.\n\nإن ما ذكره المفسر أعلاه كان نتيجة سماع شفوي أو اطلاع سطحي للبيانات الكتابية، ولا يتصل بموضوع قربان النار.\n\nلمّا كان محمد غير قادر على دحض الشرط التوراتي، وكان يريد التخلص من مطلب اليهود، فإنه قام بصياغة رد اتهامي، قائلاً لهم إنهم قتلوا من جاء بهذه الآية من قبل. والواقع أن الرد الذي ساقه غير مقنع؛ فحتى لو كان محمد محقاً في اتهامه، كان ما يزال عليه البرهنة على نبوته <بِقُرْبَانٍ تَأْكُلُهُ النَّارُ>، لأن الإتيان بهذه الآية يبرهن على صدقه، وكانت آية القربان ستفرض على اليهود الخضوع له وفق الشرط الذي وضعوه على أنفسهم واعترف هو نفسه بمصداقيته:\n\nإتيان محمد بالآية ? اتباع اليهود لدين محمدٍ\n\nلو كان محمد صادقاً فى دعوته لكان قد أتى لهم <بِقُرْبَانٍ تَأْكُلُهُ النَّارُ> أو بأي بينة في الحال!", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/61" }, { "id": 62, "ref": "3:192", "verses": "3:192", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse declares that whoever Allah sends to hell will be humiliated: “Lord! verily, whomsoever Thou hast made to enter the fire, Thou hast disgraced him.” It is well known that the Qur’ān states that everyone will go to hell: “There is not one of you who will not go down to it…” (Q 19.71). This means Muslims will be humiliated (dishonored), even though the Qur’ān promises them that Allah will not dishonor them on the Day of Judgment: “...the day God will not disgrace the Prophet nor those who believe with him...” (Q 66.8).\n\nQuestion: Which of these beliefs is the right one?", "body_ar": "تعلن الآية أنّ كل مَن يرسله الله إلى جهنم، تُلحق به المهانة <رَبَّنَا إِنَّكَ مَن تُدْخِلِ النَّارَ فَقَدْ أَخْزَيْتَهُ> (آل عمران 3: 192)، ونحن نعلم أن القرآن يقول إن الجميع سيدخلون النار: <وَإِن مِّنكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا> (مريم 19: 71)؛ وهذا يعني أن الخزي سيصيب المسلمين جميعا، رغم أن القرآن يعدهم بأن الله لن يخزيهم يوم القيامة <يَوْمَ لا يُخْزِي اللَّهُ النَّبِيَّ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ> (التحريم 66: 8).\n\nفأي اعتقاد فيهما هو الحق؟", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/62" }, { "id": 63, "ref": "2:106", "verses": "2:106;13:39", "title": null, "categories": "Internal contradiction;Open question", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "In the midst of the doctrinal controversy between Muhammad and the Jews in Medina, the Jews noticed that Muhammad was annulling, time and again, rulings that he had enacted. This issue became a subject of their criticism. They said, “Don’t you see that Muhammad commands his Companions to do something, then forbids them from it and commands them with its contrary. Doesn’t he say something today, then takes it back the next?”\n\nMuhammad answered their criticism with this verse, telling them that annulling, abrogating, cancelling, or forgetting the verses, is evidence of the power of Allah. With this verse, Muhammad pointed to two phenomena of the Qur’ān, which are explained below.\n\nFirst Phenomenon: Abrogation\n\nAbrogation means to annul a ruling and enact another in its place. Al-Tabarī identifies the scope of abrogation: “That is, it makes the lawful (halāl ) unlawful (harām), and the unlawful, lawful. It changes the permissible to impermissible, and the impermissible to permissible. That only applies to commands and prohibitions, to restrictions and releases, and to forbidding and allowing. However, reports (akhbār, the plural for khabar, or report) do not come under abrogation.”\n\nMuslim scholars support the abrogation of the Qur’ān. However, some scholars believe the word naskh (“copy, replace, or abrogate”) here means to copy or transcribe a script. This viewpoint is based on an arbitrary interpretation of the word naskh and does not agree with the context of the verse, which very clearly means the annulling of legislation. Hence, al-Qurtubī rejects this view, saying, “[I]t has nothing to do with this verse.”\n\nIn another verse, the Qur’ān affirms abrogation and calls it “substitution,” saying, “And whenever we change one verse for another,-God knows best what He sends down. They say, ‘Thou art but a forger!’-Nay, most of them do not know”\n\nSecond Phenomenon: Forgetting\n\nQur’ānic verses could be subject to forgetting with this text: “Whatever verse we may annul or cause thee to forget…” (Q 2.106). The person addressed here is Muhammad, meaning, “we make you [Muhammad] forget it: that is, we erase it from your heart.”\n\nThe scholars considered a verse subject to being forgotten as part of the process of abrogation. They said, “The prophet reads a verse or more, then he is made to forget it, then it is recalled [to heaven].” In another hadīth (saying or naration of Muhammad) it says, “Allah, Almighty, was making his prophet forget whatever he [Allah] wanted and abrogated whatever he [Allah] wanted.”\n\nIn the codex of Ibn Mas‘ūd, the verse states, “We make you not forget a verse or abrogate it.” On the other hand, Sa‘d Ibn Abī Waqqās. read it as “we abrogate not a verse or you forget it,” a reading that considers that Muhammad is being addressed, “as if he meant: You forget it, O Muhammad.”\n\nThe scholars have said that one of the meanings of “we…cause to be forgotten” is “we erase it.” Erasure is stipulated by the Qur’ān in another verse, where it states, “God blots out what He will, or He confirms; and with Him is the Mother of the Book” (Q 13.39).\n\nJust as some commentators tried to avoid the embarrassment of abrogation by explaining that it means “copying the book by hand” [instead of saying that Allah annulled the verses], other commentators have read the verse using the expression nansa’aha as “we delay it, we do not transmit down its ruling and we lift up its recitation” or “we delay it in the Preserved Tablet,” instead of nonsiha (“to cause to forget”). However, the meaning of nansa’aha is inconsistent with the internal idea of the verse and proves that the text of the Qur’ān was subject to the demands of Muhammad’s environment.\n\nAnother Problem\n\nIn addition to the two phenomena of abrogation and forgetting, the verse points to the variations in the equivalence of verses. It says, “we will bring a better one than it, or one like it” (Q 2.106). This statement means the substituted verse is better than the one that was abrogated or forgotten, or at least just like the one annulled or forgotten. This begs the question, “Why wasn’t the “better” transmitted in the first place, since the Qur’ān is there in heaven, in the Preserved Tablet (al-Lawhal-Mahfūz. )? Also, if a “similar” is brought forth, what is new in this case?”\n\nThese problems found in Q 2.106 refute several understandings held by Muslims regarding the inerrancy of the Qur’ān and its preservation in the Preserved Tablet.\n\nAnother Contradiction\n\nAbrogation in itself presents a contradiction within the Qur’ān. The verse, “And whenever we change one verse for another,” (Q 16.101) contradicts the verse, “there is no changing the words of God!” (Q 10.64). (See the comment on Q 10.64 in the second volume of this book.)", "body_ar": "في المدينة، وفي خضم الجدل العقائدي بين محمدٍ واليهود، لاحظ اليهود أنَّ محمداً كان يبطل مراراً وتكراراً أحكاماً سنّها، فصارت هذه المسألة مثار نقدهم، وقالوا:\n\n«ألا ترون إلى محمّدٍ يأمر أصحابه بأمرٍ، ثم ينهاهم عنه ويأمرهم بخلافه، ويقول اليوم قولاً ويرجع عنه غداً؟».\n\nوقد رد محمّدٌ على نقدهم بالآية (106) من سورة البقرة، قائلاً لهم إنّ النسخ [الإبطال أوالإلغاء] أو نسيان الآيات دليل على قدرة الله. وبذلك أشارَ محمدٌ إلى ظاهرتيْن قرآنيتيْن:\n\nالظاهرة الأولى: النّسخ\n\nوالمقصود بها إبطال حكمٍ وسنّ آخر. ويحدد الطبري مجال النسخ على النحو التالي: «وذلك أنْ يحوِّلَ الحلالَ حراماً، والحرامَ حلالاً، والمباحَ محظوراً، والمحظور مباحاً، ولا يكونُ ذلك إلاَّ في الأمرِ والنّهيِ، والحظرِ والإطلاقِ، والمنع والإباحة. فأما الأخبارُ فلا يكونُ منها ناسخٌ ولا منسوخٌ».\n\nالنّسخ في القرآن محل إجماع العلماء المسلمين، وإنْ كان بعض الشارحين يقولون إنَّ النسخ المقصود بهذه الآية هو نسخ [نقل أو كتابة] كتاب. ويُعتبر هذا القول تأويلاً متعسفاً لمدلول «نسخ» ولا ينسجم مع سياق الآية التي يُفهم منها بجلاء أنّ المقصود هو إبطال تشريعٍ؛ ولهذا فإن القرطبي يرفض هذه الدعوى ويقول: «لا مَدْخل له في هذه الآية».\n\nوفي آية أخرى أكد القرآنُ على النسخ وسمّاه تبديلاً، فقال: <وَإِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَّكَانَ آيَةٍ وَاللّهُ أَعْلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ، قَالُواْ: «إِنَّمَا أَنتَ مُفْتَرٍ»، بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ> (سورة النحل 16: 101).\n\nالظاهرة الثانية: النَّسْيانُ\n\nيعلن النصّ أن الآيات يمكن إن تتعرّض للنَّسْيانُ أيضاً: <أَوْ نُنسِهَا>. والخطاب هنا لمحمد، بمعنى: «نُنْسِكَها: أيْ نمحها من قلبك». واعتبر المفسرون أن تعرض الآية للنسيان يندرج في عملية النسخ، فقالوا: «ويقرأ النبي الآيةَ أو أكثرَ مِن ذلك ثم يُنَسَّى وتُرْفَعُ». وفي حديث آخر: «كان الله تعالى يُنْسِي نبيَّه ما شاءَ، ويَنْسَخُ ما شاءَ».\n\nوفي مصحف ابن مسعود قُرِئت الآية: «ما نُنْسِكَ من آيةٍ أو نَنْسخْها». في حين أنّ سعد بن أبي وقَّاصٍ كان يقرأها: «ما نَنْسَخْ من آيةٍ أو تَنْسَها»، وهذه القراءة تعتبر أن الخطاب موجه لمحمد «كأنه عنَى: أوْ تَنْسَها أنت يا محمدُ» (الطبري 2: 392).\n\nوقال المفسرون إنَّ من معاني <نُنسِهَا>: نَمْحُها. والمحو أقرّه القرآن في آية أخرى، فقال: <يَمْحُو اللّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْكِتَابِ> (سورة الرعد 13: 39).\n\nمثلما سعى بعض الشارحين لتفادي الإحراج الناشيء عن النسخ، فأوّلوا النسخ بمعنى نقل الكتاب، فإن آخرين أيضاً قرأوا «نَنْسأها» بدلاً من <نُنسِهَا>. وتعنى «نَنْسأها: نؤخِّرُها فلا نُنزِلُ حكمَها ونَرْفَعُ تلاوتَها، أو نؤخِّرُها في اللوحِ المحفوظ». وهذا التأويل، وإنْ كان لا يتسق مع فكرة الآية إلاّ أنه يبرهن على حقيقة خضوع القرآن لمتطلبات وأهواء الواقع المحمدي.\n\nإشكالية أخرى\n\nإضافة لظاهرتيْ النّسخِ والنَّسْيانِ، فإنّ الآية تشير إلى تفاوت مستوى الآيات، إذ تقول: <نَأْتِ بِخَيْرٍ مِّنْهَا أَوْ مِثْلِهَا> (البقرة 2: 106). أيْ: إن الآية البديلة تكون خيراً من المنسوخة أو المنسية، أو على الأقل، مثل التي أُبطلت أو نُسيت. وهنا ينشأ سؤال: لماذا لم تُنزّل التي <بِخَيْرٍ مِّنْهَا> مباشرةً ما دام القرآن موجوداً في اللوح المحفوظ؟ ثم إذ أُتي بـ <مِثْلِهَا>، فما الجديد في هذه الحالة؟\n\nإن هذه الإشكاليات التي تحتويها الآية (البقرة 2: 106) تدحض جملة مفاهيم يتداولها المسلمون بشأن عصمة القرآن وحفظه في اللوح المحفوظ.\n\nوتناقض آخر\n\nالآية: <وَإِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَّكَانَ آيَةٍ> (النحل 16: 101) تناقض آية أخرى: <لاَ تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اللَّهِ>\n\n(يونس 10: 64). [أنظر التعليق على سورة يونس 10: 64، في الجزء الثاني من الكتاب].", "literal_en": "", "sources_en": "See the critical analysis of Q 2.106.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/63" }, { "id": 65, "ref": "4:2", "verses": "4:2;4:3", "title": null, "categories": "Linguistic;Historical background;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "In the first verse, the Qur’ān warns Muslims against seizing the money of orphans,\n\nconsidering it a great sin (Q 4.2). In the next verse, it tells Muslim men “if ye fear” that\n\nthey shall not be able to deal justly with orphans, then “marry what seems good to you of women, by twos, or threes, or fours...” (Q 4.3).\n\nSo, what is the connection between being afraid of dealing unjustly with orphans and\n\nchoosing to marry any number of women?\n\nAccording to the Arabic grammar, “if ye fear that ye cannot do justice [act equitably]”\n\nis a condition and “marry” is the result or reply. Therefore, how can this reply be\n\nconnected to that condition?\n\nMuslim scholars have expressed their opinions on this verse:\n\n• The first opinion: According to ‘Ā’isha, this verse refers to the orphans’ custodians.\n\nThey were infatuated with the beauty of the orphan girls in their care and married\n\nthem at a reduced dowry. The verse directs these men to pay the girls a fair dowry.\n\nHowever, if they feared that they would not be able to act equitably in this regard,\n\nthen they should marry foreign women.\n\n• The second opinion: After the Qur’ān demanded the just dealing of orphans\n\n(Q 4.2), men felt intense pressure lest they failed to be equitable. Therefore, the\n\nfollowing verse tells them, “[I]f you were afraid to neglect justice to orphans’ rights\n\nand are in distress over it, then also be afraid to neglect justice to women, and\n\nso reduce the number of women you marry.”\n\nIt was mentioned by Sa‘īd Ibn Jubayr, al-Sadī, Qatāda, and Ibn ‘Abbās that as far as the orphans’ money was concerned, Arab men felt pressured to act responsibly, but they did not feel that same responsibility when it came to women, even if they married ten or more women. Therefore, the verse directs men, “[A]s you fear being unjust with orphans, likewise feel an obligation towards women and marry only up to the limit that would avoid injustice.”\n\n• The third opinion: Muslim men felt hard-pressed to take care of orphans, so they\n\nwere told, if they feared for the rights of orphans, so be afraid of adultery, and,\n\nthus, marry only the number of women allowed and try not to circumvent what is\n\nprohibited.\n\n• The fourth opinion: It was said that married men with several wives were taking\n\ncare of orphan girls and when they spent money on their wives, the money came\n\nfrom the orphans’ allotment. As a result, the verse came to warn against this\n\nshameful conduct and request that men be satisfied with a maximum of four wives\n\nas a way to eliminate the cause of this misbehavior. If they were worried that they\n\nwould be unjust to even four wives, then they were instructed to marry just one.\n\nExplains the commentary found in al-Muharir al-Wajīz: “If you feared the lack of\n\nmoney to do injustice to orphans, then be limited.”\n\nNotice the contradiction. One suggestion declares that Arabs were accustomed to\n\nseizing the money of orphans for personal gain, either through reducing the dowry\n\n(the first opinion) or through direct misappropriation of orphans’ money for personal\n\nreasons, such as spending it on their wives (the fourth opinion).\n\nMeanwhile, the second opinion states that men were trying to be fair to orphans\n\nand that was why the Qur’ān asks the man to deal justly with his wife (or wives) in a\n\nway similar to his conduct with orphans. However, this opinion does not agree with\n\nthe context of the verse, because the preceding verse warns men against robbing the\n\norphans of their money, a statement that insinuates they are guilty of robbing orphans.\n\nNotice the verse does not tell Muslims, “as you fear being unjust with orphans, so fear\n\nsimilarly with women,” but uses the phrasing, “if...then.” In other words, it shows a\n\nrelationship between the two.\n\nAs for the third opinion stating that the verse pertains to adultery, it is a weak opinion\n\nbecause the verse is speaking of marriage. Even if we accept the third opinion, the\n\nconditional connection “if...then” remains incomprehensible. Nevertheless, none of\n\nthese four opinions gives the reader a clear reason to link the fear of being unjust with\n\norphans’ money and the solution, marrying multiple women of their choice.\n\nNotes:\n\n° Allowing marriage to more than four women\n\nAccording to the fourth opinion, if a man does not confiscate the orphans’ money\n\nto cover his own expenses, then he has the right to marry as many women as he\n\npleases. Muslim scholars support lawful marriage to more than four women, basing\n\nthis judgment on Q 4.3.\n\n° Allowing marriage to female orphans before puberty\n\nBasing his opinion upon Q 4.3, Abū H. anīfa said it was permissible to marry an orphan girl before she reached the age of puberty.", "body_ar": "حذّر القرآن المسلمين من الاستيلاء على مال اليتامى واعتبره ذنباً عظيماً (النساء 4: 2)، ثم تابع الحديث بقوله: فـ <إِنْ خِفْتُمْ> ألا تعدلوا في اليتامى، فتزوجوا <مَا طَابَ لَكُم مِّنَ النِّسَاء مَثْنَى وَثُلاَثَ وَرُبَاعَ> (النساء 4: 3).\n\nفما هي العلاقة بين الخشية من ظلم اليتامى ونكاح ما طاب من النساء؟ وإذا استعملنا لغة النحو: <إِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُواْ> شرط، و<فَانكِحُواْ> جزاء أو جواب الشرط؛ ولاسيما أن أداة الشرط المستخدمة «إن» تفيد ربط الجواب بالشرط، ولذلك <فَانكِحُواْ> جاء مقروناً بالفاء كجواب للشرط وفقاً للقاعدة النحوية؛ فكيف يتعلق هذا الجواب بذلك الشرط؟\n\nلنقرأ ما ورد في المصادر:\n\nالقول الأول: يُنقل عن عائشة أن الآية تتصل بأولياء اليتامى، الذين كانوا يعجبون بجمال الفتيات اليتيمات، ويتزوجون بهن، ولكنهم يبخسون لهن في المهر. فطلبت منهم الآية أن يعدلوا لهن في المهر، وفسرت ذلك بأنه من يخاف ألاّ يقسط [يعدل] فليتزوج من الأجنبيات.\n\nالقول الثاني: بعد أن طالب القرآن بمراعاة العدل مع اليتامى (النساء 4: 2) فإن الرجال قد تحرجوا من تولي شؤون اليتامى، فذكرت لهم الآية: «إن خفتم ترك العدل في حقوق اليتامى فتحرجتم منها، فكونوا خائفين من ترك العدل من النساء، فقللوا عدد المنكوحات!». ويحكى عن سعيد بن جبير والسّدي وقتادة وابن عباس أنّ من عادة العرب التحرّج في أموال اليتامى، ولكنهم كانوا لا يتحرّجون في النساء، فكانوا يتزوجون العشرة وأكثر، فجاءت الآية تقول لهم: «كما تخافون ألا تقسطوا في اليتامى، كذلك فتحرجوا في النساء، وانكحوا على الحد الذي يبعد عن الجور».\n\nالقول الثالث: إنهم كانوا يتحرجون من ولاية اليتامى، فقيل: إن خفتم في حق اليتامى، فكونوا خائفين من الزنا، فانكحوا ما جاز لكم من النساء ولا تحوموا حول المحرمات.\n\nالقول الرابع: يحكى أنه كان لبعض الرجال عدة زوجات، وفى نفس الوقت كانوا يرعون يتيمات، فكان الرجل منهم إذا استنفذ ماله على زوجاته، يقوم بإنفاق ما بحوزته من مال اليتامى. فجاءت الآية تحذر من هذا المسلك المشين، مطالبةً بالاكتفاء بأربع زوجات كي يزول الدافع من وراء الاستيلاء على مال اليتامى، وإن خاف الرجال في الأربع أيضاً، فواحدة. ويشرح ذلك ابن عطية الأندلسي في محرره، فيقول: «إن خفتم عجز أموالكم حتى تجوروا في اليتامى فاقتصروا».\n\nتعليق\n\nنلاحظ إذاً تضارب الأقوال: فتأويل يعلن أن من عادة العرب الاستيلاء على مال اليتامى لمنفعة شخصية: إما من خلال البخس في المهر (القول الأول)، أو بالاستيلاء المباشر على مال اليتامى لغايات شخصية كالإنفاق على الزوجات (القول الرابع).\n\nفي حين يفيد (القول الثاني) أن الرجال كانوا يتحرّون العدل مع اليتامى، ولهذا طلب القرآن من الرجل أن يسلك سلوك العدل مع زوجته أسوةً بسلوكه مع اليتامى؛ ولكن هذا الرأي لا ينسجم مع سياق الآية، لأن الآية السابقة حذرت الرجال من أكل مال اليتامى، والتحذير يعني أنهم كانوا ينهبون مال اليتامى. والملاحظ أنّ الآية لا تقول للمسلمين، مثلما تخشون عدم العدل مع اليتامى، فاخشوا ذلك مع النساء، بل تستخدم أسلوب الشرط: «إنْ... فـ ...» أي ربطت بين الأمرين.\n\nأما (القول الثالث)، الذي يفيد بأن الآية تتعلق بالزنى، فهو قول ضعيف، لأن الآية تتحدث عن الزواج. كما أننا لو قبلنا القول الثالث، فإن العلاقة الشرطية «إنْ ... فـ ...» تظل غير مفهومةٍ. وعلى كل الأحوال، فليس هناك قول من هذه التفسيرات الأربعة من شأنه ان يعطينا سبباً لربط الخوف من عدم العدل في مال اليتامى والحل بالزواج مما طاب من النساء.\n\nهامش 1: إجازة الزواج بأكثر من أربع نساء يُفهم من القول الرابع أن الرجل إنْ لم يستولِ على مال اليتامى لتغطية نفقاته، فيحق له الزواج بأي عدد من النساء كما يرغب. وقد أيّد علماء مسلمون شرعية الزواج بأكثر من أربع نساء اعتماداً على الآية الثالثة من سورة النساء، انظر أقوالهم في تفسير الرازي.\n\nهامش 2: إجازة الزواج باليتيمة قبل سن البلوغ اعتماداً على هذه الآية (النساء 4: 3)، أجاز أبو حنيفة إنكاح اليتيمة قبل البلوغ.\n\nقراءة مقترحة\n\nالقرآن واغتيال الفصاحة والعقل والبيان. وهو مقال يتناول بالنقد الآية 3 من سورة النساء:\n\n", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/65" }, { "id": 67, "ref": "4:15", "verses": "4:15", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse determines the penalty for women who “commit adultery” by confining\n\nthem to their houses “until death releases them.” In Arabic, this phrase is more literally\n\ntranslated “until they pass away by death.” Since there is no difference between “passing away” and “death,” it is as if the verse says “until death kills them.” Therefore, to the Arabic reader, the content of the verse is redundant. While some scholars ignored this redundancy, others made this comment: “It is possible to mean ‘until the angels of death kill them...or until they are taken by death and their spirits pass away.’”\n\nThe commentators were not confident about the correctness of their view, which can\n\nbe seen by the phrase “it is possible.” However, if their view is correct, it means that the Qur’ān has a weakness when it comes to forming expressions.", "body_ar": "تحدد الآية عقوبة النّساء <اللاَّتِي يَأْتِينَ الْفَاحِشَةَ> بالحبس في البيوت <حَتَّىَ يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ>. وفي الآية حشوٌ، لأنه لا فرق بين التوفي والموت، فكأن الآية تقول: «حَتَّىَ يميتهن الْمَوْتُ». وقد تجاهل بعض المفسرين هذا الحشو، في حين أن آخرين دفعوا بما يلي:\n\nيجوز أنْ يراد، حتى يتوفاهن ملائكة الموت... أو حتى يأخذهن الموت ويستوفي أرواحهن.\n\nبيد أن الشارحين ليسوا واثقين من صحة تأويلهم، كما يظهر من قولهم «يجوز»، وإن صحّ تأويلهم، فهذا يعني أن في القرآن ضعفاً في صياغة العبارات.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/67" }, { "id": 68, "ref": "4:20", "verses": "4:20", "title": null, "categories": "Linguistic;Ambiguity", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse commands men not to take a woman’s dowry “for a calumny.” The term\n\n“calumny” was used in this verse outside of its proper linguistic meaning. Calumny\n\nmeans slander. However, the act of not giving the woman her dowry is an act of\n\noppression, not of slander.\n\nThe scholars were confused about the use of this term. Some said, “The term calumny\n\nindicated injustice.” Al-Zajjāj said, “It meant ‘in vain,’” and others said it referred to\n\nthe act of “a man denying that he owes the woman her dowry.” However, since none\n\nof these suggested meanings coincided with the actual definition of the term, some\n\nscholars said the verse was addressing the men who accused their wives of adultery in\n\norder to force the women to abandon their right to a dowry.\n\nAmong the scholars, al-Rāzī preempted other attempts to provide suggestions for the\n\nmeaning of the term calumny by presenting the following suggestions:\n\n• The first opinion: Allah has imposed a dowry for the wife. If the husband takes the\n\ndowry back, it would appear as if he is denying his duty to allow her to keep it. As\n\na result, the act becomes slander.\n\n• The second opinion: At the signing of the marriage contract, the husband gives\n\nthe wife a dowry and is not supposed to take it back. If he does, this action makes\n\nhis initial promise a slander.\n\n• The third opinion: Men used to accuse their wives of adultery in order to secure\n\na divorce and to frighten women into giving up their right to a dowry rather than\n\nface a scandal.\n\n• The fourth opinion: Q 4.19 reads, “Nor to hinder them, that ye may go off with part of\n\nwhat ye brought them, unless they commit fornication manifestly....” While a Muslim\n\nshould not disobey Allah’s command to give his wife a dowry, if he takes part of\n\nhis wife’s dowry back, that would indicate that she had committed adultery (illegal\n\nsexual intercourse), which—if it were not true—would then be considered slander.\n\n• The fifth opinion: The punishment of slander and evident sin was well known\n\nto Muslims, so the phrase, “would you take it for a calumny and a manifest crime?”\n\nactually means, “would you take the punishment of slander?” Q 4.10 reads, “Verily,\n\nthose who devour the property of orphans unjustly, only devour into their bellies fire,\n\nand they shall broil in flames....”\n\nAll these opinions are merely arbitrary interpretations, futile attempts to make the\n\nterm “calumny” matches the meaning of the verse. Moreover, the multiple and various\n\npossibilities created by the use of this word are only further proof of the contradictions found in the verse.", "body_ar": "طلبت الآية من الرجل ألاّ يأخذ مهر المرأة <بُهْتَاناً>، ولكن كلمة <بُهْتَاناً> قد وردت في الآية خارج معناها اللغوي، لأن البهتان هو الكذب، وعدم إعطاء المرأة مهرها هو من قبيل الظلم وليس الكذب.\n\nإن المفردة قد حيرت العلماء، فبعضهم قال إن «المراد بالبهتان الظّلم». وقال الزّجاج: «المراد به الباطل». وقالوا: «المراد به إنكاره أن لها مهراً في ذمّته». ولما كانت هذه الأقوال لا تنطبق على معنى اللفظة، فإن بعضهم قال بأن الآية تتحدث عن الرجال الذين كانوا يرمون زوجاتهم بالسوء لإجبارهن على التخلي عن مهرهن.\n\nومن بين المفسرين، تصدى الرازي لتقديم تأويلات لكلمة «بُهْتَان»، فقال بأن أوجه التأويل المحتملة هي:\n\nالأول: أن الله فرض للزوجة المهر، فمن استرده فكأنه يقول: ليس ذلك بفرض، فيكون بهتاناً.\n\nالثاني: أنه عند العقد، يتعهد الرجل بتسليم ذلك المهر إليها، وأن لا يسترده منها، فإذا أخذه صار ذلك القول الأول بهتاناً.\n\nالثالث: كان من دأبهم أنهم إذا أرادوا تطليق الزوجة رموها بفاحشة حتى تخاف وتشتري نفسها منه بذلك المهر.\n\nالرابع: قال القرآن في الآية السابقة <وَلاَ تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُواْ بِبَعْضِ مَا آتَيْتُمُوهُنَّ إِلاَّ أَن يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُّبَيِّنَةٍ> والظاهر من حال المسلم أنه لا يخالف أمر الله، فإذا أخذ منها شيئاً أشعر الآخرين بأنها قد أتت <بِفَاحِشَةٍ مُّبَيِّنَةٍ>، فإذا لم يكن الأمر كذلك في الحقيقة صح وصف ذلك الأخذ بالبهتان.\n\nالخامس: إن عقاب البهتان والإثم المبين كان معلوماً عندهم فقوله <أتأخذونه بهتاناً> معناه أتأخذون عقاب البهتان، تماما مثل قوله: <إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْماً إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَاراً> (النساء 4: 10).\n\nهذه الأقوال ما هي إلا مجرد تأويلات متعسفة، ومحاولات عقيمة لجعل المفردة تناسب الآية. كما أن تعدد الاحتمالات يبرهن على وجود تنافر في الآية.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/68" }, { "id": 69, "ref": "4:49", "verses": "4:49", "title": null, "categories": "Internal contradiction;Historical background;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The reports state that the Jews and Christians used to boast, saying, “We are the sons\n\nof God and His beloved...” (Q 5.18).\n\nSo Muammad answered them by saying that it was not permitted for people to\n\npraise themselves, and that praise is strictly limited to Allah (Q 4.49).\n\nMuhammad repeatedly warned against praising oneself. Thus, he said in the Qur’ān,\n\n“Make not yourselves out, then, to be pure; He knows best who it is that fears” (Q 53.32). On another occasion he told Muslims, “Do not justify yourselves; Allah knows better those\n\nwho are righteous among you.”80 But Muhammad did not abide by this teaching. When\n\naccused by some Muslims of being biased toward his own Quraysh tribe, he answered,\n\n“By Allah I am indeed faithful in heaven and faithful on earth.” This contradictory\n\nbehavior was noted by al-Rāzī, who commented on Muhammad’s self-praise by saying,\n\n“Since Allah justified him first by a sign [the miracle], he was permitted to act unlike\n\nany other.”\n\nQuestion: How could Muhammad forbid something, then do it himself? Is he not\n\n“the best example”? Is it not written in the Qur’ān, “Will ye order men to do piety and\n\nforget yourselves? ye read the Book, do ye not then understand?” (Q 2.44). And is it not\n\nalso written, “O ye who believe! say not what ye do not” (Q 61.2)? Or was it, as stated\n\nby al-Rāzī, that according to Islāmic doctrine, a prophet is permitted to do what is considered forbidden to everyone else?", "body_ar": "جاء في الأخبار أن اليهود والمسيحيين كانوا يتفاخرون ويرددون: <نَحْنُ أَبْنَاء اللّهِ وَأَحِبَّاؤُهُ> (المائدة 5: 18)؛ فرد محمد عليهم بأنه لا يجوز لأحد الثناء على نفسه، بل أن الثناء محصور بالله (النساء 4: 49).\n\nكرر محمد التحذير من مدح الإنسان لنفسه مرات عدة، فقال في القرآن: <فَلا تُزَكُّوا أَنفُسَكُمْ! هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقَى> (النجم 53: 32)، كما أنه في إحدى المناسبات قال للمسلمين: «لا تُزَكُّوا أنفسَكم! اللهُ أعلمُ بأهلِ البِرِّ منكم». لكن محمداً لم يتقيد بهذا التعليم، فذات مرة أُتهمَ من جانب بعض المسلمين أنه يحابي عشيرة القرشيين، فرد قائلاً: «والله إني لأمينٌ في السَّماءِ، أَمينٌ في الأَرضِ». وقد لاحظ الرازي التعارض في السلوك فعلل ثناء محمد على نفسه بالقول: «لأن الله لما زكّاه أولاً بدلالة المعجزة جاز له ذلك بخلاف غيره».\n\nونسأل: كيف ينهى محمدٌ عن أمر ثم يأتي به؟ أليس هو «الأسوة الحسنة»؟ ألم يرد في القرآن: <أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنسَوْنَ أَنفُسَكُمْ؟> (البقرة 2: 44) و<يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا! لِمَ تَقُولُونَ مَا لا تَفْعَلُونَ؟> (الصف 61: 2). أم أنّ النبوة في المفهوم الإسلامي تجيز له ما لا يجوز لغيره كما قال الرازي؟", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/69" }, { "id": 70, "ref": "4:51", "verses": "4:51;9:31", "title": null, "categories": "Historical background;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse accuses “those to whom a portion of the Book has been given” that they\n\n“believe in Gibt and Taghut.” According to the Arabic concordance al-Qāmūs al-Muhīt.,\n\nGibt means idols or other false deities and Tāghūt means the devil.\n\nHowever, some of the commentaries interpret Gibt as a sorcerer, sorcery, or the devil,\n\nand Tāghūt as a diviner [priest] or the devil himself.\n\nHow could it be said that a biblical group believes in Gibt and Tāghūt?\n\nIn their interpretation of this verse, the scholars said that Huyaiy Ibn Akhtab and\n\nKa‘b Ibn al-Ashraf went to Mecca with a group of Jews to form an alliance to go into\n\nbattle against Muhammad. When the people of the Quraysh feared there was a trick\n\nor secret agreement between Muhammad and the Jews, they asked the Jews to prove\n\ntheir loyalty by worshipping the Quraysh idols. In another narrative, the Quraysh\n\nhad asked the Jews to believe in their idols. After the Jews granted their request, the\n\nQuraysh agreed to enter into an alliance with them against Muhammad.\n\nThe people of the Quraysh were not so naïve as to ask a Jewish group to worship idols\n\njust to confirm their honest intentions. The Quraysh would have known that if the\n\nJews were plotting against them, the Jews would bow down to idols to win their trust.\n\nTherefore, this story appears to be a fabrication. Besides, the verse uses the present\n\ntense of the verb “believe,” which indicates an ongoing action from the past until now.\n\nHence, this verse does not say that they (the People of the Book) believed in Gibt and Tāghūt only once. Even if a person is Jewish at one time, anyone who actively believes in sorcery, idols, or the devil is a pagan.\n\nTherefore, another clear contradiction arises with the verse declaring that Jews “believe in sorcery (Gibt or idols) and evil (Tāghūt or the devil).” Furthermore, it seems that the purpose of this verse was to defame the Jews and undermine their prestige in Medina after their refusal to follow Muhammad or accept that he was a true prophet of God.", "body_ar": "اتهمت الآية بعضاً من <الَّذِينَ أُوتُواْ نَصِيباً مِّنَ الْكِتَابِ> بأنهم <يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَالطَّاغُوتِ>. وعندما نرجع إلى المعاجم (القاموس المحيط)، نجد أن الْجِبْت بالكسر تعنى الأصنام، أو المعبودات الأخرى؛ وَالطَّاغُوتِ: الشيطان. وعرّفت بعض الشروح الْجِبْت على أنه الساحر أو السحر أو الشيطان؛ وأن الطَّاغُوتِ هو الكاهن أو الشيطان.\n\nفكيف يصح أن نقول بأن مجموعةً من أهل الكتاب تؤمن <بِالْجِبْتِ وَالطَّاغُوتِ>؟\n\nفي شرحهم للآية قال المفسرون إن حُيَيّ بن أخطب وكعب بن الأشرف ذهبا إلى مكة على رأس جماعة من اليهود لعقد تحالف يهدف إلى محاربة محمد، لكن القرشيين خشوا من وجود خدعة أو عقد اتفاق سري بين اليهود ومحمد، فطلبوا من الجماعة اليهودية السجود لأصنامهم، وحتى في رواية أخرى، طلبوا منهم الإيمان بأوثانهم، وعندما لبت الجماعة اليهودية المطالب، فإن قريشاً صدقت عرض الجماعة اليهودية.\n\nونقول: ليس هناك من شك أن الرواية ملفقة، فالقرشيون لم يكونوا بهذه السذاجة ليطلبوا من الجماعة اليهودية السجود للأوثان للتأكد من صدق النوايا وهم يدركون أن السجود في حد ذاته ليس دليل مصداقية، فلو كان ثمة خدعة لقام أعضاء الوفد اليهودي بالسجود للأصنام لإحكام الخدعة. ثم إن الآية استعملت صيغة الفعل المضارع: <يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَالطَّاغُوتِ> - وهو يدل على تقرير فعل مستمر زمن التكلم وبعده - ولم تستخدم الآية الفعل الماضي (سجدوا للجبت والطاغوت)، الذي يدل على الحدوث مرة واحدة فحسب. إن من يؤمن <بِالْجِبْتِ وَالطَّاغُوتِ> هو وثني، وحتى لو كان في مرحلة من حياته يهودياً.\n\nتنطوي الآية على تناقض واضح بإقرارها بأن يهوداً أوتوا حظًا من علم الكتاب <يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَالطَّاغُوتِ>، إذ يُرْضُون عبدة الأصنام والشيطان. ومرجع ذلك أن الآية بيان تشهير ضد اليهود بهدف تقويض هيبتهم في المدينة بعد رفضهم اتباع محمد.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/70" }, { "id": 71, "ref": "4:78", "verses": "4:78;4:79", "title": null, "categories": "Internal contradiction", "evidence_tier": "classical", "body_en": "Contradictions in the Qur’ān usually occur in verses that are apart from each\n\nother in the same sūra or in verses from different sūras. However, in this passage, the\n\ncontradiction occurs in two consecutive verses. Q 4.78 teaches that the source of both\n\ngood and evil is Allah, while the following verse, Q 4.79, declares that good is from\n\nAllah and evil is from man.\n\n• Q 4.78: “And if a good thing befall them, they say, ‘This is from God,’ but if a bad\n\nthing, they say, ‘This is from thee.’ Say, ‘It is all from God....’ ”\n\n• Q 4.79: “What befalls thee of good it is from God; and what befalls thee of bad it is\n\nfrom thyself....”\n\nQuestion: Is “what befalls...of bad” from God or from oneself?", "body_ar": "إن التناقض الذي يظهر أحياناً بين آيات القرآن عادة ما يكون بين الآيات المتباعدة في نفس السورة، أو بين آيات من سور مختلفة. ولكن التناقض في هذا المقطع قد جاء متعاقباً؛ إذْ تقول الآية (78) إن الخير والشر مصدرهما الله، بينما تعلن الآية التالية لها أنّ الخير من الله والشر من الإنسان (79):\n\n<78 وَإِن تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُواْ: «هَذِهِ مِنْ عِندِ اللّهِ»، وَإِن تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُواْ: «هَذِهِ مِنْ عِندِكَ». قُلْ: «كُلٌّ مِّنْ عِندِ اللّهِ»... 79 مَّا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّهِ، وَمَا أَصَابَكَ مِن سَيِّئَةٍ فَمِن نَّفْسِكَ...>.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/71" }, { "id": 74, "ref": "4:136", "verses": "4:136", "title": null, "categories": "Linguistic;Historical background;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse demands of Muslims to believe in Allah and his messenger. Linguistic\n\nscholars call these forms of speech “clarifying the obvious.”\n\nHow could a believer be asked to believe? This is why scholars attempted to remove\n\nthe redundancy in the verse by suggesting the following possibilities:\n\n1. The first possibility is that the verse addresses Muslims, telling them, “O you who\n\nbelieve; stay firm in your faith.” In other words, it is exhorting Muslims to have\n\nsteadfast faith always.\n\n2. The second possibility is that the verse addresses non-Muslims, which, in turn,\n\nimplies either of the following two options:\n\n• The People of the Book: The verse requests Jews and Christians to believe in\n\nMuhammad.\n\n• The hypocrites: The verse is meant to say, “O you who believe only by tongue\n\n[superficial or nominal faith], believe with the heart [deep or real faith].”\n\n3. The third possibility is that the verse is Muhammad’s answer to some Jews who\n\ncame to him saying, “We believe in you and your book, as well as in Moses and\n\nthe Torah, but we do not believe in any other books or messengers.”\n\n4. The fourth possibility is that this verse was addressed to the idolaters, meaning,\n\n“O you who believe in al-Lāt, al-‘Uzzā [al-Lāt and al-‘Uzzā were two pagan\n\nMeccan goddesses believed to be daughters of God], and T. āghūt (the devil),\n\nbelieve in Allah, i.e., believe in Allah and his books.”\n\nIf we accept the first two possibilities, then what was the purpose of the verse clarifying\n\nthe obvious?\n\nAs to the third possibility that this was Muhammad’s answer to some Jews who told\n\nMuhammad that they believed in him, this response is clearly a fabrication. If someone\n\ndeclared that he believed in Muhammad, he would then become a Muslim and no\n\nlonger a Jew, so it would not be logical to ask him to believe.\n\nThe fourth possibility, which suggests the verse was addressed to polytheists, is naïve\n\nat best. How could the verse say, “O you who believe,” and address those who don’t\n\nbelieve in Allah? If it was addressing the idolaters, a different phrase than “O you who\n\nbelieve” would have been used. Even if we accept this opinion, then we would have\n\nto add the pagans to the list of people considered People of the Book, which, in turn,\n\nmeans that Muslims should have collected the jizya (head tax) from them, rather than\n\nfighting them until they believed in Islām.", "body_ar": "تطلب الآية من المؤمنين الإيمان بالله ورسوله؛ ويقول اللغويون عن أمثال هذه الصيغ إنه «تحصيل حاصل»، فكيف تطلب من المؤمن أن يؤمن؟ ولهذا جاهد المفسرون لإزالة ركاكة البناء عن الآية، فافترضوا الاحتمالات التالية:\n\nالاحتمال الأول: أن الآية تخاطب المسلمين، وتقول لهم: «يا أيها الذين آمنوا! كونوا دوماً على الإيمان واثبتوا عليه!».\n\nالاحتمال الثاني: أن الآية تخاطب غير المسلمين. ولهذا الاحتمال وجهان: الوجه الأول، أن الخطاب موجه لأهل الكتاب (اليهود والمسيحيين) إذ تطالبهم الآية بالإيمان بمحمد؛ والوجه الثاني أن الخطاب موجه للمنافقين، إذ تقول لهم الآية: «يا أيها الذين آمنوا باللسان آمنوا بالقلب».\n\nالاحتمال الثالث: نقرأ في إحدى الروايات أن يهوداً جاءوا إلى محمد، فقالوا له: «نحن نؤمن بك وبكتابك وبموسى والتوراة، ونكفر بما سواه من الكتب والرسل»، فرد عليهم محمد بهذه الآية.\n\nالاحتمال الرابع: قيل أنّ الخطاب في الآية موجه إلى المشركين، والمعنى: «يا أيها الذين آمنوا باللاَّتِ والعُزَّى والطَّاغُوتِ آمنِوا باللهِ! أيْ: صدِّقوا بالله وبكتبهِ».\n\nإن قبلنا الاحتمالين الأولين، ألم يكن من الأجدر أن تأتي الآية مصاغة بوضوح، بدون «تحصيل الحاصل»؟\n\nأما القول بأن يهوداً قالوا لمحمد إنهم يؤمنون به، فهذه رواية مختلقة، لأنه لو جاء أحد وأعلن أنه يؤمن بما يبشر به محمد لصار مسلماً، وكف عن أن يكون يهودياً، ولم يعد من المعقول مطالبته بالإيمان.\n\nوبصدد الاحتمال الرابع، الذي يقول أن الخطاب في الآية موجه إلى المشركين، فهو رأي ساذج لأن الآية تقول: <يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ>، أيْ أنها تخاطب من يؤمن بالله، ولو كانت الآية تخاطب المشركين لاستخدمت لغةً مختلفة.\n\nومع ذلك، إن قبلنا هذا الرأي، فيجب أن نضيف الوثنيين إلى قائمة أهل الكتاب، وبالتالي كان يتوجب على المسلمين أن يأخذوا منهم الجزية لا أن يقاتلوهم حتى يؤمنوا.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/74" }, { "id": 76, "ref": "4:157", "verses": "4:157", "title": null, "categories": "Internal contradiction;Historical background;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse recounts a discussion where the Jews said that they were responsible for\n\nthe crucifixion of Jesus. But Muhammad twisted this declaration in order to enforce\n\nhis own teachings that Jesus was not crucified. Therefore, he said that the Jews did not\n\ncrucify Jesus, but they instead crucified another man who resembled him, and that\n\nAllah had raised Jesus up to himself.\n\nThis verse does not describe the crucifixion event. But the commentaries record the\n\nfollowing details:\n\n• The first commentary states that when the authorites who wanted to kill Christ\n\nsurrounded the house where he was staying with his disciples, they could not see\n\nclearly into the house. So they took another person who they thought was Christ\n\nand killed him instead.\n\n• Another commentary records that when the attackers surrounded the house where\n\nJesus was staying with his disciples, he asked his disciples if anyone would give his\n\nlife in his stead. One of the disciples volunteered for the mission, so Allah made\n\nhim resemble Jesus. Then the disciple was taken to be crucified and killed. “They\n\nthought they killed ‘Īsā [Jesus] and likewise, the Christians thought it was Christ;\n\nbut Allah had raised Christ from that day.”\n\n• Another story states that there was a hypocrite who followed Jesus. When the\n\nenemies of Jesus wanted to kill him, the hypocrite volunteered to lead them into\n\nJesus’ house. So, Allah raised Jesus up to heaven and put his resemblance on that\n\nhypocrite who was killed under the assumption that he was Jesus.\n\nAccording to all of these accounts, Christians did not fabricate the event of the\n\ncrucifixion, because they really thought that Christ was crucified, a view supported\n\nby al-Tabarī: “Likewise, the Christians thought that he was Christ.” In that case, the\n\nMuslims should have asked themselves why Allah would raise Christ while making\n\nThe Christians believe that he had been crucified. One of them was actually willing to\n\nsacrifice himself for Jesus’ sake, as they claim in one of the accounts.\n\nThese stories portray Allah as a deceiver because he raised Jesus while allowing another man to be conformed to Jesus’ likeness and thus be crucified. If we hypothetically assume that this is a true account, regardless of whether or not this man was one of the disciples or a hypocrite, this story of Allah’s deceitfulness would be an insult to Allah alone and not to Christians.\n\nOn the other hand, the fact that the Qur’ān denies the crucifixion is actually a\n\ncontradiction against its claim of being the true and final word. Muslims have always\n\nclaimed that the validity of the Qur’ānic text depends on the verbal recitation that\n\ntransfers and communicates its stories among the people. Many Muslims participate in\n\nmemorizing the Qur’ān, and, based on that recurrence, Muslims claim that the current\n\nArabic Qur’ān is the same Qur’ān that was recited by Muhammad. How then could\n\nthe Muslims reject the crucifixion, when that event was communicated verbally as well,\n\nespecially when those who witnessed the crucifixion were many more in number than\n\nthose who participated in the writing of the Qur’ān?\n\nAl-Rāzī is the only scholar who attempted to deal with this problem. He noticed that\n\ndenying the crucifixion of Jesus, which was a recurrent report, would make the principle\n\nof recurrence (tawātur) subject to disqualification as a reliable transmission method.\n\n“This would necessitate the disqualification of all laws...and would collectively open\n\nthe door for questioning the validity of recurrence, also rendering the validity of the\n\nprophecies of all prophets questionable.”\n\nHowever, what he did not mention was that questioning the validity of the crucifixion\n\nwould necessitate questioning the validity of Muhammad’s status as a prophet as well\n\nand not just the Qur’ān. For this reason, al-Rāzī suggested this solution: “When the\n\nJews wanted to arrest Christ, Allah raised him up [to heaven], so they arrested another\n\nman and crucified him but said to the people that he was Christ. People believed this\n\nploy because Christ ‘did not mingle much with people.’ Therefore, the Christians were\n\ndeceived by a small, conspiring group of people.”\n\nThis attempt from al-Rāzī to deny Christ’s crucifixion does not agree with historical\n\nfacts that, to the contrary, show that Jesus preached regularly among the people and\n\nwas well known by both Jews and pagans. In addition, a great number of people—\n\nthose who believed in him, as well as his enemies—witnessed his crucifixion. However,\n\nsince al-Rāzī was the only scholar to realize the danger that Islām could face if Christ’s\n\ncrucifixion was denied, he might have possibly invented this story. Nonetheless, al-Rāzī\n\nremained confused after briefly mentioning other narrations in other documentaries\n\nand, noticing several differences in them, ended his commentary by saying, “These\n\naspects are opposing and contradicting each other, and only Allah knows the truth of\n\nthe matter.”\n\nThus, the question remains: What is the origin of Muhammad’s phrase, “but a\n\nsimilitude was made for them?”\n\nIt seems that Islām has replicated the heretical views regarding Jesus that were in\n\ncirculation at the time. These include the Apollinarian and Docetic doctrinal view that\n\nteaches about the dual nature of Christ, “that Jesus was neither crucified nor killed, but\n\nthat crucifixion and murder were inflicted on a man resembling him instead—or that\n\nJesus (the divine part) was separated from the physical Jesus at the time of crucifixion\n\nand death.”\n\nThis doctrine was identical to one that was declared by Basilides and documented\n\nby Irenaeus in his book, Against the Heresies. Basilides taught his followers that Christ\n\nnever experienced the agony of crucifixion, and that Simon of Cyrene, who carried the\n\ncross for Christ, was mistakenly crucified by ignorant soldiers. Later, when Islām was\n\nspread by the sword across the ancient world, Muslims used Basilides’ doctrine as a\n\nweapon against Christianity.\n\nThis doctrine is in conflict with the implied testimony to Jesus’ crucifixion and\n\nresurrection by other Qur’ānic verses (Q 3.55; Q 5.117; Q 19.33). (See also thencomment on Q 3.55.)", "body_ar": "في إحدى الحوارات التي دارت بين محمد واليهود، قال له يهود المدينة إنهم كانوا وراء صلب المسيح، لكن محمداً حوّر هذا التصريح معلناً تعاليمه التي ادعت أن المسيح لم يُصلب، بل أن اليهود قد صلبوا رجلاً شبيهاً به، وأن الله قد رفع المسيح إليه.\n\nلا تفصّل الآية حادثة الصلب، ولكننا عندما نعود إلى التفاسير، نجد التفاصيل التالية:\n\nيذهب الشرح الأول إلى أن الذين كانوا يريدون قتل المسيح، أتوا إليه وهو في بيت مع الحواريين، فأحاطوا بالبيت، لكن إذ التبست عليهم الرؤية، أخذوا شخصاً آخر، وهم يظنونه المسيح، وقتلوه.\n\nوفى تفصيل آخر، نقرأ أن المهاجمين لما حاصروا البيت، سأل المسيح تلاميذه عمن يضحى بنفسه فداءً له، فتطوع أحد الحواريين للمهمة، فصوّره الله على صورة المسيح. أُخذ هذا الشبيه وصلب وقتل، «وقد ظنّوا أنهم قتلوا عيسى، وظن النصارى كذلك أنه عيسى، ورَفع اللهُ عيسى من يومه ذلك».\n\nوتقول رواية أخرى أن شخصاً كان مصاحباً للمسيح ولكن على نفاق، فلما أراد الأعداء قتل المسيح، تطوع هذا المنافق لإرشادهم، ودخل بيت المسيح، فرفع اللهُ المسيحَ وألقي شبهَه على المنافق، فدخل المهاجمون فقتلوه وهم يظنون أنه المسيح.\n\nيتضح من الروايات التي استعرضناها أعلاه أن المسيحيين لم يزيفوا حادثة الصلب لأنهم ظنوا بالفعل أن المسيح صُلب، وبالتالي كان على المسلمين أن يسألوا: لماذا رفع الله المسيح وجعل المسيحيين يعتقدون أنه صُلب (وظنَّت النصارى مثل ذلك أنه عيسى كما جاء في الطبري)! لا سيما مع استعداد أحدهم التضحية بنفسه من أجله، كما يدعون في إحدى التفسيرات! إن هذه الروايات تصوّر الله مخادعاً، لأنه رفع المسيح وألقي شبهه على إنسان، فإن افترضنا جدلاً بصحة هذه الرواية، ففي ذلك إساءةٌ إلى الله لا إلى المسيحيين، بغض النظر عما إذا كان هذا الإنسان من الحواريين أو من المنافقين.\n\nومن جهة أخرى، إن نفي القرآن لحادثة الصلب يطعن في مبدأ مصداقيته ذاته، إذ يقول المسلمون إن صحة النص القرآني تعود إلى تواتر روايته، التي نتجت عن أنّ كثيراً من المسلمين شاركوا في عملية حفظ القرآن. واعتماداً على التواتر، يقول المسلمون إنّ القرآن الحالي هو نفس القرآن الذي تلاه محمدٌ؛ فكيف يرفض المسلمون خبر الصلب المتواتر أيضاً، مع أن الذين شاهدوا الصلب وتناقلوا تفاصيله كانوا أكثر بكثير من الذين شاركوا في كتابة القرآن؟\n\nيكاد يكون الرازي هو المفسر الوحيد الذي تطرق إلى هذه الإشكالية؛ إذ لاحظ بحصافة أن نفي صلب المسيح، رغم تواتر الخبر، سيجعل مبدأ التواتر موضع طعنٍ من أساسه، «وذلك يوجب القدح في جميع الشرائع... وبالجملة، ففتح هذا الباب يوجب الطعن في التواتر، والطعن فيه يوجب الطعن في نبوة الأنبياء». ولكن ما لم يقله أيضاً، أن الطعن في تواتر خبر الصلب يوجب الطعن في وجود محمد أيضاً لا الطعن في القرآن فحسب؛ ولهذا قدم الرازى حلاً مفاده أن اليهود حينما أرادوا القبض على المسيح، فإن الله رفعه، فقاموا بالقبض على إنسان آخر، وصلبوه، وقالوا للناس أنه المسيح. وقد انطلت الحيلة على الناس لأن المسيح كان، كما ادعى- «قليل المخالطة للناس»، وبالتالي فإن المسيحيين مخدوعون من جانب مجموعة صغيرة متآمرة.\n\nإن هذه المحاولة من الرازي لنفي حادثة صلب المسيح، لا تتسق مع الواقع التاريخي المتواتر، لأن التاريخ يخبرنا أن المسيح لم يكن «قليل المخالطة للناس»، بل كان يكرز بين «جموع» الناس، وكان يعرفه اليهود والوثنيون، كما شهد حادثة الصلب عدد كبير من المؤمنين به ومن أعدائه.\n\nولكن عذر الرازي أنه المفسر الوحيد الذي أدرك خطورة نفي صلب المسيح على الإسلام، فألف هذه الحكاية. ومع ذلك، ظل الرازي متحيراً، إذ بعد أن استعرض باختصار الروايات الواردة في التفاسير الأخرى، بدأ يلاحظ التناقض فيما بينها، فيقول: «وهذه الوجوه متعارضة متدافعة. والله أعلم بحقائق الأمور».\n\nيبقى لدينا سؤال: من أين أتى محمد بالقول <وَلَكِن شُبِّهَ لَهُمْ>؟\n\nيقتبس الإسلام أقوال الهراطقة بخصوص المسيح، مثل بدع «الأبَولونيّة»، و«الدُّوسِت»، التي تنادي «بأنّ المسيحَ لم يُصلَب ولم يُقتل. بل وقع الصلبُ والقتلُ على الشَّبَه؛ أو أنّ المسيحَ، العنصرَ الإلهي، انفصل عن يسوع عند الصلب والموت». والتعليم الذي يقول به هذا النص يتطابق مع ما أعلنه بَاسِلیدیس، إذ نقل إلينا إيرينايوس في كتابه «ضد البدع» إن بَاسِلیدیس كان يعلّم أتباعه أن المسيح لم يختبر محنة الصلب، وأن سمعان القَیرَواني حمل الصليب لأجل المسيح، وأن هذا الرجل هو الذي صُلب جهلاً وخطأً (ضد البدع: أنظر الرابط أدناه). ولاحقاً، بعد أن انتشر الإسلام بحد السيف في العالم، قدم المسلمون هذا التعليم سلاحاً عقائدياً ضد المسيحية.\n\nتعارض\n\nيتعارض هذا التعليم مع شهادة ضمنية على موت المسيح وقيامته وردت في آيات أخرى: (آل عمران 3: 55؛ المائدة 5: 117؛ مريم 19: 33). [راجع التعليق على سورة آل عمران 3: 55].\n\nانظرْ عرض إيرينايوس لتعاليم بَاسِلیدیس (ضد البدع):\n\nIrenaeus، Adversus Haereses، Book I، Chapter 24، Doctrines of Saturninus and Basilides:\n\n", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/76" }, { "id": 77, "ref": "4:158", "verses": "4:158", "title": null, "categories": "Internal contradiction;Historical background;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse recounts a discussion where the Jews said that they were responsible for\n\nthe crucifixion of Jesus. But Muhammad twisted this declaration in order to enforce\n\nhis own teachings that Jesus was not crucified. Therefore, he said that the Jews did not\n\ncrucify Jesus, but they instead crucified another man who resembled him, and that\n\nAllah had raised Jesus up to himself.\n\nThis verse does not describe the crucifixion event. But the commentaries record the\n\nfollowing details:\n\n• The first commentary states that when the authorites who wanted to kill Christ\n\nsurrounded the house where he was staying with his disciples, they could not see\n\nclearly into the house. So they took another person who they thought was Christ\n\nand killed him instead.\n\n• Another commentary records that when the attackers surrounded the house where\n\nJesus was staying with his disciples, he asked his disciples if anyone would give his\n\nlife in his stead. One of the disciples volunteered for the mission, so Allah made\n\nhim resemble Jesus. Then the disciple was taken to be crucified and killed. “They\n\nthought they killed ‘Īsā [Jesus] and likewise, the Christians thought it was Christ;\n\nbut Allah had raised Christ from that day.”\n\n• Another story states that there was a hypocrite who followed Jesus. When the\n\nenemies of Jesus wanted to kill him, the hypocrite volunteered to lead them into\n\nJesus’ house. So, Allah raised Jesus up to heaven and put his resemblance on that\n\nhypocrite who was killed under the assumption that he was Jesus.\n\nAccording to all of these accounts, Christians did not fabricate the event of the\n\ncrucifixion, because they really thought that Christ was crucified, a view supported\n\nby al-Tabarī: “Likewise, the Christians thought that he was Christ.” In that case, the\n\nMuslims should have asked themselves why Allah would raise Christ while making\n\nThe Christians believe that he had been crucified. One of them was actually willing to\n\nsacrifice himself for Jesus’ sake, as they claim in one of the accounts.\n\nThese stories portray Allah as a deceiver because he raised Jesus while allowing another man to be conformed to Jesus’ likeness and thus be crucified. If we hypothetically assume that this is a true account, regardless of whether or not this man was one of the disciples or a hypocrite, this story of Allah’s deceitfulness would be an insult to Allah alone and not to Christians.\n\nOn the other hand, the fact that the Qur’ān denies the crucifixion is actually a\n\ncontradiction against its claim of being the true and final word. Muslims have always\n\nclaimed that the validity of the Qur’ānic text depends on the verbal recitation that\n\ntransfers and communicates its stories among the people. Many Muslims participate in\n\nmemorizing the Qur’ān, and, based on that recurrence, Muslims claim that the current\n\nArabic Qur’ān is the same Qur’ān that was recited by Muhammad. How then could\n\nthe Muslims reject the crucifixion, when that event was communicated verbally as well,\n\nespecially when those who witnessed the crucifixion were many more in number than\n\nthose who participated in the writing of the Qur’ān?\n\nAl-Rāzī is the only scholar who attempted to deal with this problem. He noticed that\n\ndenying the crucifixion of Jesus, which was a recurrent report, would make the principle\n\nof recurrence (tawātur) subject to disqualification as a reliable transmission method.\n\n“This would necessitate the disqualification of all laws...and would collectively open\n\nthe door for questioning the validity of recurrence, also rendering the validity of the\n\nprophecies of all prophets questionable.”\n\nHowever, what he did not mention was that questioning the validity of the crucifixion\n\nwould necessitate questioning the validity of Muhammad’s status as a prophet as well\n\nand not just the Qur’ān. For this reason, al-Rāzī suggested this solution: “When the\n\nJews wanted to arrest Christ, Allah raised him up [to heaven], so they arrested another\n\nman and crucified him but said to the people that he was Christ. People believed this\n\nploy because Christ ‘did not mingle much with people.’ Therefore, the Christians were\n\ndeceived by a small, conspiring group of people.”\n\nThis attempt from al-Rāzī to deny Christ’s crucifixion does not agree with historical\n\nfacts that, to the contrary, show that Jesus preached regularly among the people and\n\nwas well known by both Jews and pagans. In addition, a great number of people—\n\nthose who believed in him, as well as his enemies—witnessed his crucifixion. However,\n\nsince al-Rāzī was the only scholar to realize the danger that Islām could face if Christ’s\n\ncrucifixion was denied, he might have possibly invented this story. Nonetheless, al-Rāzī\n\nremained confused after briefly mentioning other narrations in other documentaries\n\nand, noticing several differences in them, ended his commentary by saying, “These\n\naspects are opposing and contradicting each other, and only Allah knows the truth of\n\nthe matter.”\n\nThus, the question remains: What is the origin of Muhammad’s phrase, “but a\n\nsimilitude was made for them?”\n\nIt seems that Islām has replicated the heretical views regarding Jesus that were in\n\ncirculation at the time. These include the Apollinarian and Docetic doctrinal view that\n\nteaches about the dual nature of Christ, “that Jesus was neither crucified nor killed, but\n\nthat crucifixion and murder were inflicted on a man resembling him instead—or that\n\nJesus (the divine part) was separated from the physical Jesus at the time of crucifixion\n\nand death.”\n\nThis doctrine was identical to one that was declared by Basilides and documented\n\nby Irenaeus in his book, Against the Heresies. Basilides taught his followers that Christ\n\nnever experienced the agony of crucifixion, and that Simon of Cyrene, who carried the\n\ncross for Christ, was mistakenly crucified by ignorant soldiers. Later, when Islām was\n\nspread by the sword across the ancient world, Muslims used Basilides’ doctrine as a\n\nweapon against Christianity.\n\nThis doctrine is in conflict with the implied testimony to Jesus’ crucifixion and\n\nresurrection by other Qur’ānic verses (Q 3.55; Q 5.117; Q 19.33). (See also the comment on Q 3.55.)", "body_ar": "في إحدى الحوارات التي دارت بين محمد واليهود، قال له يهود المدينة إنهم كانوا وراء صلب المسيح، لكن محمداً حوّر هذا التصريح معلناً تعاليمه التي ادعت أن المسيح لم يُصلب، بل أن اليهود قد صلبوا رجلاً شبيهاً به، وأن الله قد رفع المسيح إليه.\n\nلا تفصّل الآية حادثة الصلب، ولكننا عندما نعود إلى التفاسير، نجد التفاصيل التالية:\n\nيذهب الشرح الأول إلى أن الذين كانوا يريدون قتل المسيح، أتوا إليه وهو في بيت مع الحواريين، فأحاطوا بالبيت، لكن إذ التبست عليهم الرؤية، أخذوا شخصاً آخر، وهم يظنونه المسيح، وقتلوه.\n\nوفى تفصيل آخر، نقرأ أن المهاجمين لما حاصروا البيت، سأل المسيح تلاميذه عمن يضحى بنفسه فداءً له، فتطوع أحد الحواريين للمهمة، فصوّره الله على صورة المسيح. أُخذ هذا الشبيه وصلب وقتل، «وقد ظنّوا أنهم قتلوا عيسى، وظن النصارى كذلك أنه عيسى، ورَفع اللهُ عيسى من يومه ذلك».\n\nوتقول رواية أخرى أن شخصاً كان مصاحباً للمسيح ولكن على نفاق، فلما أراد الأعداء قتل المسيح، تطوع هذا المنافق لإرشادهم، ودخل بيت المسيح، فرفع اللهُ المسيحَ وألقي شبهَه على المنافق، فدخل المهاجمون فقتلوه وهم يظنون أنه المسيح.\n\nيتضح من الروايات التي استعرضناها أعلاه أن المسيحيين لم يزيفوا حادثة الصلب لأنهم ظنوا بالفعل أن المسيح صُلب، وبالتالي كان على المسلمين أن يسألوا: لماذا رفع الله المسيح وجعل المسيحيين يعتقدون أنه صُلب (وظنَّت النصارى مثل ذلك أنه عيسى كما جاء في الطبري)! لا سيما مع استعداد أحدهم التضحية بنفسه من أجله، كما يدعون في إحدى التفسيرات! إن هذه الروايات تصوّر الله مخادعاً، لأنه رفع المسيح وألقي شبهه على إنسان، فإن افترضنا جدلاً بصحة هذه الرواية، ففي ذلك إساءةٌ إلى الله لا إلى المسيحيين، بغض النظر عما إذا كان هذا الإنسان من الحواريين أو من المنافقين.\n\nومن جهة أخرى، إن نفي القرآن لحادثة الصلب يطعن في مبدأ مصداقيته ذاته، إذ يقول المسلمون إن صحة النص القرآني تعود إلى تواتر روايته، التي نتجت عن أنّ كثيراً من المسلمين شاركوا في عملية حفظ القرآن. واعتماداً على التواتر، يقول المسلمون إنّ القرآن الحالي هو نفس القرآن الذي تلاه محمدٌ؛ فكيف يرفض المسلمون خبر الصلب المتواتر أيضاً، مع أن الذين شاهدوا الصلب وتناقلوا تفاصيله كانوا أكثر بكثير من الذين شاركوا في كتابة القرآن؟\n\nيكاد يكون الرازي هو المفسر الوحيد الذي تطرق إلى هذه الإشكالية؛ إذ لاحظ بحصافة أن نفي صلب المسيح، رغم تواتر الخبر، سيجعل مبدأ التواتر موضع طعنٍ من أساسه، «وذلك يوجب القدح في جميع الشرائع... وبالجملة، ففتح هذا الباب يوجب الطعن في التواتر، والطعن فيه يوجب الطعن في نبوة الأنبياء». ولكن ما لم يقله أيضاً، أن الطعن في تواتر خبر الصلب يوجب الطعن في وجود محمد أيضاً لا الطعن في القرآن فحسب؛ ولهذا قدم الرازى حلاً مفاده أن اليهود حينما أرادوا القبض على المسيح، فإن الله رفعه، فقاموا بالقبض على إنسان آخر، وصلبوه، وقالوا للناس أنه المسيح. وقد انطلت الحيلة على الناس لأن المسيح كان، كما ادعى- «قليل المخالطة للناس»، وبالتالي فإن المسيحيين مخدوعون من جانب مجموعة صغيرة متآمرة.\n\nإن هذه المحاولة من الرازي لنفي حادثة صلب المسيح، لا تتسق مع الواقع التاريخي المتواتر، لأن التاريخ يخبرنا أن المسيح لم يكن «قليل المخالطة للناس»، بل كان يكرز بين «جموع» الناس، وكان يعرفه اليهود والوثنيون، كما شهد حادثة الصلب عدد كبير من المؤمنين به ومن أعدائه.\n\nولكن عذر الرازي أنه المفسر الوحيد الذي أدرك خطورة نفي صلب المسيح على الإسلام، فألف هذه الحكاية. ومع ذلك، ظل الرازي متحيراً، إذ بعد أن استعرض باختصار الروايات الواردة في التفاسير الأخرى، بدأ يلاحظ التناقض فيما بينها، فيقول: «وهذه الوجوه متعارضة متدافعة. والله أعلم بحقائق الأمور».\n\nيبقى لدينا سؤال: من أين أتى محمد بالقول <وَلَكِن شُبِّهَ لَهُمْ>؟\n\nيقتبس الإسلام أقوال الهراطقة بخصوص المسيح، مثل بدع «الأبَولونيّة»، و«الدُّوسِت»، التي تنادي «بأنّ المسيحَ لم يُصلَب ولم يُقتل. بل وقع الصلبُ والقتلُ على الشَّبَه؛ أو أنّ المسيحَ، العنصرَ الإلهي، انفصل عن يسوع عند الصلب والموت». والتعليم الذي يقول به هذا النص يتطابق مع ما أعلنه بَاسِلیدیس، إذ نقل إلينا إيرينايوس في كتابه «ضد البدع» إن بَاسِلیدیس كان يعلّم أتباعه أن المسيح لم يختبر محنة الصلب، وأن سمعان القَیرَواني حمل الصليب لأجل المسيح، وأن هذا الرجل هو الذي صُلب جهلاً وخطأً (ضد البدع: أنظر الرابط أدناه). ولاحقاً، بعد أن انتشر الإسلام بحد السيف في العالم، قدم المسلمون هذا التعليم سلاحاً عقائدياً ضد المسيحية.\n\nتعارض\n\nيتعارض هذا التعليم مع شهادة ضمنية على موت المسيح وقيامته وردت في آيات أخرى: (آل عمران 3: 55؛ المائدة 5: 117؛ مريم 19: 33). [راجع التعليق على سورة آل عمران 3: 55].\n\nانظرْ عرض إيرينايوس لتعاليم بَاسِلیدیس (ضد البدع):\n\nIrenaeus، Adversus Haereses، Book I، Chapter 24، Doctrines of Saturninus and Basilides:\n\n", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/77" }, { "id": 80, "ref": "5:1", "verses": "5:1", "title": null, "categories": "Linguistic;Historical background;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse first commands Muslims to keep all their obligations ( compacts, covenants\n\nor contracts). Then it adds this declaration: “Lawful for you are brute beasts....” This\n\nstatement means that these animals, al-an‘ām or “cattle” in Arabic (e.g., camels, cows, and sheep), have been made lawful to be eaten as food after slaughter. What is the connection between the fulfilment of compacts and the lawfulness of certain types of meats?\n\nThere are several different definitions to the term “compacts”:\n\n• Covenants: General contracts.\n\n• Oaths: Obligations or commitments pledged by Muslims before the Islāmic era.\n\nThe following speech is attributed to Muhammad: “Remain faithful to the oaths of\n\njāhilīya (the pre-Islāmic era) and do not introduce new oaths in Islām.”\n\n• Covenants: Binding agreements or promises, specifically those which Allah made\n\nwith his servants because of their faith in him and their obedience toward what he\n\nhad made lawful or unlawful to them.\n\n• Contracts: Agreements between people, or agreements that an individual makes\n\nwith him or herself. Examples of contracts issued are marriage contracts, business\n\ncontracts, sworn contracts, covenant contracts, and oath contracts.\n\n• Allah’s command: To the People of the Book to remain faithful to the covenant\n\nfound in the Torah and the Injīl with regard to believing what Muhammad has also\n\ncommanded.\n\nEven if we take any of these suggested interpretations regarding these types of\n\n“compacts,” we continue to wonder where the link exists between the two parts of this\n\nverse.\n\nIf we are to read, “O ye who believe! fulfill your compacts.-Lawful for you are brute\n\nbeasts,” we again see a problem we have encountered with other Qur’ānic verses.\n\nAlthough undetected in the English translation of the verse, there is a missing expression\n\nin the Arabic—in this case, before the word “lawful,” there is no break in this verse.\n\nThe period found in the English translations after the word “compacts” is not in the\n\nArabic text that unites the two phrases as one sentence. This omission indicates that\n\nthe writing down of the Qur’ān was not subjected to strict standards. Of course, this\n\nlaxity resulted from the lack of sufficient education and literacy among the Muslims of\n\nthat era. This gap in the verse was noticed by Islāmic apologists who state that it refers\n\nto the contracts that are required by Allah of the believers, concerning what he (Allah)\n\nhas permitted, forbidden, and commanded.\n\nThe renowned scholar, al-Zamakhsharī, offers this summary:\n\nIt appears to be Allah’s covenants with his people in his religion\n\npermitting what was permitted and forbidding what was forbidden.\n\nAnd that the entire topic (fulfilling of contracts) was introduced in the\n\nfirst part of the verse and then was followed by more details when Allah\n\nsaid, ‘Lawful for you.’\n\nNotice that al-Zamakhsharī uses the phrase, “It appears,” denoting doubt.\n\nIn an attempt to call attention away from the weakness of eloquence in the verse, a\n\nfabricated story is told about al-Kindī, known as the philosopher of the Arabs. When\n\nhe was asked by his friends to make them a book similar to the Qur’ān, he replied with\n\nthis assessment:\n\n“Yes, I can make parts like it.” Then he went into seclusion for many\n\ndays, and then he reappeared and said, “By God, I cannot, and no one\n\ncan endure to do so! I have opened the Qur’ān and there appeared\n\nbefore me sūra al-Mā’ida, and so I looked and there Allah had spoken\n\nof faithfulness and forbade breaking the oath. He also gave a general\n\ninjunction of what is permissible, and then made one exception after\n\nanother. Then He told of his omnipotence and wisdom in two lines.”\n\nSince Q 5.1 is an example of the weakness in structure and meaning found in the\n\nArabic, this story was invented to conceal these facts, claiming that the philosopher of the Arabs, al-Kindī, were unable to imitate them.", "body_ar": "يأمر مطلع الآية بالوفاء <بِالْعُقُودِ>، ثم يستطرد بالقول مباشرة: <أُحِلَّتْ لَكُم بَهِيمَةُ الأَنْعَامِ>، أيْ: الإبل والبقر والغنم أكلاً بعد الذبح. فما هي العلاقة بين الأمرين؟\n\nلننظر أولاً في معنى <الْعُقُودِ>. جاء في تفسير الطبري أن الكلمة تعني:\n\n• العهود.\n\n• الحِلف، أيْ الالتزامات التي عقدها المسلمون قبل عهد الإسلام، وينسب لمحمد القول: «أَوْفُوا بعقدِ الجاهليةِ، ولا تُحْدِثوا عقداً في الإسلام!».\n\n• العهود التي أخذ اللهُ على عباده بالإيمان به، وطاعته فيما أحَلَّ لهم وحرَّم عليهم.\n\n• العقودُ التي يتعاقدُها الناسُ فيما بينهم، أو التي يعقدُها المرءُ على نفسِه. ويفصّلون: «عُقْدةُ الزواج، وعُقْدَة الشركةِ، وعُقْدَة اليمينِ، وعُقْدةُ العهدِ، وعُقْدةُ الحِلْفِ».\n\n• أمرُ الله لأهل الكتاب بالوفاء بالميثاق الموجود في التوراة والإنجيل بخصوص تصديق محمد.\n\nإن أخذنا أي تأويل لبيان مدلول <الْعُقُود>، نتساءل: أين الرابط بين الجزئيْن في الآية.\n\nوإذا أعدنا القراءة: <أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَكُم بَهِيمَةُ الأَنْعَامِ>، نجد أن ثمة عبارة ناقصة قبل <أُحِلَّتْ>، مما يشير إلى أن تدوين القرآن لم يكن خاضعاً لشروط دقيقة؛ ويعود هذا بالطبع إلى أن المستوى الثقافي للمسلمين آنذاك لم يكن يساعد على وجود قواعد علمية. وقد لاحظ الأدب الدفاعي هذه الفجوة في الآية، فدفع بأن المعنى المقصود هو العقود التي أوجبها الله على المؤمنين فيما أحلّ وحرّم وفرض. أما الزمخشري، فقد اختصر المناقشة بقوله: «والظاهر أنها عقود الله عليهم في دينه من تحليل حلاله وتحريم حرامه وأنه كلام قدم مجملاً ثم عقب بالتفصيل، وهو قوله: <أحلت لكم>..». [لاحظ قول الزمخشري «والظاهر»، الذي يتضمن شكاً].\n\nوفي محاولة لجذب الانتباه بعيداً عن وهن التركيب البلاغي في الآية، تحكى خرافة أن أصحابَ الكِنْديّ سألوه أن يعمل لهم مثل القرآن:\n\n«فقال: «نعم، أَعْمَلُ مِثْلَ بعضه»؛ فاحتجب أياماً كثيرةً، ثم خرج، فقال: «والله ما أَقدر، ولا يُطيق هذا أحدٌ، إني فتحتُ المصحفَ، فخرجَتْ سورةُ المائدة، فنظرتُ، فإذا هو قد نَطقَ بالوفاء، ونهى عن النَّكْث، وحلَّلَ تحليلاً عامَّاً، ثم استثنى استثناءً بعد استثناء، ثم أخبرَ عن قُدرته وحِكْمتِه في سطريْن»».\n\nولما كانت الآية هي نموذج للضعف في المبنى والمعنى، اختلق الأدب الدفاعي أسطورة تجعلها مثال البلاغة، ويكون فيلسوف العرب بطلها.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/80" }, { "id": 81, "ref": "5:6", "verses": "5:6", "title": null, "categories": "Linguistic;Historical background;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse points out the causes that would break one’s ablution, including, “if one of\n\nyou come from the privy, or if ye have touched women...” (Q 5.6).\n\nThis phrase is also found verbatim in Q 4.43: “...or one of you come from the privy,”\n\nwhich al-Rāzī explains as “meaning answering nature’s call, which is explained by\n\nMuslim scholars as whatever comes out of the two orifices (meaning urination and\n\ndefecation).”\n\nAs to the meaning of the phrase, “have touched women,” there are several detailed\n\nexplanations, ranging from sexual intercourse to simply touching a woman.\n\nQuestion: Is moving from answering nature’s call to touching a woman a sign of\n\nsuperior rhetoric? More importantly, doesn’t this verse degrade the value of women\n\nwhen it puts women side by side with answering nature’s call? It appears to make the\n\ntwo equal by connecting them as agents of breaking the ablution by the use of the word “or.”", "body_ar": "تشير الآية إلى الأسباب الناقضة للوضوء: <أَوْ جَاء أَحَدٌ مَّنكُم مِّنَ الْغَائِطِ أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاء> (المائدة 5: 6). وقد ورد نفس المقطع حرفياً في آية أخرى (النساء 4: 43).\n\n<أَوْ جَاء أَحَدٌ مَّنكُم مِّنَ الْغَائِطِ>: «كناية عن قضاء الحاجة، وأكثر العلماء ألحقوا به كل ما يخرج من السبيلين». أما بخصوص معنى<لاَمَسْتُمُ النِّسَاء>،فثمة شروحات مستفيضة بشأن معناها: الجماع واللمسّ (الملامسة). وقد فصلها الطبري في تناوله للآية 43 من سورة النساء.\n\nونسأل: هل من البيان الانتقال من الغائط إلى النساء؟\n\nوالأكثر أهمية، ألا تبخّس هذه الآية من المرأة وتنزل بمكانتها عندما تقرنها بالغائط؟ مع ما يظهر من مساواة بين الإثنين والربط بينهما كعاملي نقض للوضوء باستعمال أداة العطف «أو».", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/81" }, { "id": 83, "ref": "5:14", "verses": "5:14", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse tells us that Allah mandated that Christians enter into a covenant with\n\nhim. Al-Rāzī clarifies that this covenant was the belief in Muhammad; however, when\n\nChristians broke the covenant, Allah declared, “...we excited amongst them enmity and\n\nhatred till the resurrection day [Day of Judgment].”\n\nAs documented in the Islāmic commentaries, this part of this verse—“we excited\n\namongst them enmity and hatred”—means “agitated them.” Scholars have also said that this declaration means, “We adhered to them (enmity)” or “We adhered to them\n\nanimosity and hatred.”\n\nThe verse clearly states that Allah created animosity and hatred among Christians,\n\nbut the commentators are divided as to whether the animosity is between Jews and\n\nChristians or among the Christians themselves.\n\nQuestion: Is it appropriate to portray Allah as the “creator of animosity” among people?", "body_ar": "تذكر الآية أن الله أخذ ميثاقاً من المسيحيين. ويوضح الرازي أن الميثاق هو الإيمان بمحمد، فعندما أخلوا بالميثاق، أوقع الله: <بَيْنَهُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاء إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ>.\n\nوجاء في التفاسير:\n\n<فَأَغْرَيْنَا بَيْنَهُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاء>: أي: «هيَّجنا وقيل ألصَقْنا بهم»، وقيل: «ألصقنا الْعَدَاوَة وَالْبَغْضَاء».\n\nتصرح الآية، بشكل لا لبس فيه، أن الله أوجد العداوة والبغضاء بين المسيحيين، ولكن المفسرين منقسمون حول ما إذا كانت العداوة قد وقعت بين اليهود والمسيحيين أو بين المسيحيين فيما بينهم.\n\nوالسؤال: هل من اللائق تصوير الله كـ-(خالقَ العداوة بين الناس)؟", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/83" }, { "id": 84, "ref": "5:15", "verses": "5:15", "title": null, "categories": "Historical background;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse addresses both the Jews and Christians, stating that Muhammad had\n\ncome to them, “to explain to you much of what ye had hidden of the Book.” However,\n\nMuhammad did not present or explain the documents that were allegedly concealed\n\nby the Jews and Christians. Therefore, the scholars are obliged to present an opinion in\n\nthis regard. They say that the concealed matters are (a) the news about the coming of\n\nMuhammad and (b) the verse on the stoning of adulterers (al-rajm).\n\nBut the Qur’ān does not support these opinions of the scholars, for there is nothing\n\nin the Qur’ān pointing to any concealed documents. Muhammad himself did not\n\noutline the nature of the concealed things. As stated in this part of the verse, “and to\n\npardon much,” al-Qurtubī offers this comment: “[I]t means he overlooked many things\n\nthat he did not inform you about.”\n\nThis verse clearly states that Muammad did not “reveal” these hidden issues. Moreover,\n\nthe scholars’ ruling—that the concealed issues are the prophecy of Muhammad (as the\n\nmessenger of Allah) and the verse on stoning—is not supported by the Qur’ān or by\n\nany events recorded about the life (sira) of Muhammad.\n\nEven after the Muslim fighters and invaders had spread into the world and entered\n\nmany worship centers of the Jews and Christians, discovering and examining their\n\nlibraries, did they ever find any of these concealed manuscripts—especially those\n\npointing to a prophecy announcing Muh. ammad’s status as prophet?\n\nAlthough this verse states that Muhammad did not specifically mention the concealed\n\nissues, nevertheless, one account portrays Muhammad’s silence as a miracle—yes, a\n\nmiracle, not an inability:\n\nA Jewish rabbi came to Muhammad and asked him about that which he had opted not to mention. However, Muhammad did not show him but “avoided him.” So the Jew went back to his people, saying,\n\nI think he was honest in what he said.” Because he (the rabbi) had found a prophecy in his book (stating) that what he asked him (Muhammad) would not be revealed to him (Muhammad).”\n\nQuestions: (1) How did the narrator of this account know about the dialogue that\n\ntook place between the Jewish man and his people? (2) If, according to the story, the\n\nrabbi confessed that Muhammad was honest, then why did he not become one of\n\nMuh. ammad’s followers?\n\nThe question posed by the Jewish scholar to Muhammad is expected, since an accuser\n\nshould provide evidence. When the rabbi came to Muhammad, he was expecting to\n\nhear a clear explanation; however, avoidance was Muhammad’s answer.\n\nPerhaps the following story is a more plausible version:\n\n• Muhammad accused the Jews of concealing certain matters.\n\n• A Jewish scholar, representing his people, came to Muhammad and asked him\n\nto present the proof of his accusation and to reveal what the Jews had allegedly\n\nconcealed.\n\n• When Muhammad did not have an answer, his inability to provide the information\n\nembarrassed him in front of his followers. Therefore, he decided to ignore the Jew,\n\nwhich made the Jew uncomfortable and caused him to leave.\n\n• After the Jew left, Muhammad told his fellow Muslims that he had ignored the Jew\n\nbecause he did not receive a revelation from heaven.\n\nM. al-Rāzī mentions in his book that Muhammad possibly did not reveal the hidden\n\nmatters for the following reason:\n\n[H]e (Muhammad) followed the heavenly commands and did not deal\n\nwith any religious matters on his own but only according to inspiration.\n\nSo whatever he was commanded to reveal he did reveal, and whatever\n\nhe was not commanded to reveal he refrained from revealing until the\n\ntime at which he was ordered to reveal it.\n\nFollowing M. al-Rāzī’s reasoning, if Muhammad was following commands from\n\nheaven when he would not reveal what was concealed, why then for this verse did he\n\nnot reveal later those “matters” that the People of the Book had supposedly hidden?\n\nAn accusation without evidence is pure fabrication. If one accepts, for the sake of argument, the accusation that the People of the Book hide certain facts, then Muhammad is an accomplice in this crime as he, too, did not reveal the hidden things.", "body_ar": "تخاطب الآية اليهود والمسيحيين وتقول لهم: لقد جاءكم محمدٌ <يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثِيراً مِّمَّا كُنتُمْ تُخْفُونَ>.\n\nولمّا لم يقدم محمد لليهود والمسيحيين هذه الوثائق المخفية عن الناس، اجتهد المفسرون للإدلاء برأي بخصوصها، فقالوا إن الأمرَ المخفيَّ هو الخبرُ عن مجيء محمد، وكذلك آية الرجم.\n\nولكن القرآن لا يؤيد أقوال المفسرين، فلا يوجد فيه ما يشير إلى الوثائق المخفية، كما أن محمداً لم يحدد طبيعة الأشياء المخفية، إذ جاء في الآية: <وَيَعْفُو عَن كَثِيرٍ>، التي قال عنها القرطبي: «يعني يتجاوز عن كثير فلا يُخبركم به».\n\nتقرُّ الآية صراحة أن محمداً لم «يكشف» هذه المسائل المخفية، كما أن ما يقوله المفسرون من أن المخفي هو الخبر عن مجئ محمد وآية الرجم لا يستند إلى نص ولا إلى وقائع السيرة المحمدية.\n\nوحتى بعدما انتشر المقاتلون والغزاة المسلمون في أرجاء العالم، ودخلوا مراكز العبادات ونبشوا مكتباتها، هل عثروا على النصوص المكتومة، لا سيما تلك التي تشير إلى إرسالية محمدٍ؟\n\nومع أن الآية تعترف أن محمداً لم يذكر الأشياء المخفية، إلاّ أن لدينا «حكاية» قد رأت في صمت محمدٍ معجزةً (نعم معجزة لا عجزاً!). وهاكم الحكاية:\n\nجاء حبر يهودي إلى محمد، فسأله عما عفا عن ذكره، بيد أن محمداً لم يُبيّن له بل «أعرض عنه»، فرجع اليهودي إلى أصحابه، وقال لهم: «أرى أنه صادقٌ فيما يقول؛ لأنه كان قد وجدَ في كتابه أنه لا يُبيَّن له ما سأله عنه».\n\nونسأل علماء الإسلام: كيف للراوي أن يعرف الحوار الذي جرى بين اليهودي وأصحابه، ثم نسأل: إن كان اليهودي قد اقرّ حسب الرواية بأن محمداً صادق، فلماذا لم يلتحق بدعوته؟\n\nكان سؤال العالم اليهودي متوقعاً، لأن من يتهم شخصاً بأمرٍ ما، فعليه أن يقدم الأدلة. ولما جاء اليهودي، كان يتوقع أن يسمع تفصيلاً معيناً، لكن الإعراض عنه كان جواب محمد.\n\nونرى أن القصة كان يجب أن ُتصاغ على النحو التالي:\n\n• اتهم محمد اليهود بإخفاء أمورٍ معينة؛\n\n• جاءه عالم يهودي ممثلاً عن قومه، وطلب أن يقدم دليلاً على اتهامه أو أن يكشف ما أخفوه.\n\n• لمّا لم يكن لدى محمد ما يرد به، وكان عجزه يحرجه أمام أتباعه من المسلمين، قرر أن يعرض عن اليهودي، فشعر اليهودي بعدم الراحة، فغادر.\n\n• بعد خروج اليهودي، قال محمد للمسلمين أنه أعرض عنه لأنه لم يأته أمر من السماء. وهذا القول جعل محمد بن أبي بكر الرازي يذكر في كتابه أن أحد الأسباب المحتملة لعدم كشف محمد الأمور المخفية «أنه كان يتبع الأمر ولا يفعل شيئاً من الأمور الدينية من تلقاء نفسه بل اتباعاً للوحي، فما أمر ببيانه بيّنه، وما لم يُؤمر ببيانه أمسك عنه إلى وقت أمره ببيانه».\n\nإن كان محمد يتبع أوامر السماء في عدم بيانه هذه الخفايا، حسب مؤلِّف «من غرائب آي التنزيل»، فلماذا لم يبين لنا فيما بعد ما أخفى أهل الكتاب؟\n\nإن أي اتهام بدون برهان لهو محض افتراء. وإن قبلنا جدلاً الاتهام الوارد في الآية أن أهل الكتاب أخفوا عن الناس حقائق معينة، وأن خبرها عند محمدٍ، فلا مناص من القول أن محمداً متهماً بدوره لأنه لم يبين لنا هذه المستورات.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/84" }, { "id": 85, "ref": "5:38", "verses": "5:38", "title": null, "categories": "Historical background;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse outlines the punishment of theft as the amputation of the thief’s hand.\n\nMost modern Muslims do not know that this punishment was practiced before Islām.\n\nIn fact, the first person to order this form of punishment was al-Walīd Ibn al-Maghīra.\n\nMuhammad copied this penalty from al-Walīd Ibn al-Maghīra, the most prominent\n\nelder of the Quraysh and an enemy of Muhammad. It was known that al-Walīd was\n\none of Muhammad’s staunchest mockers. Nevertheless, Muhammad borrowed the\n\npenalty from him and made it a law in the Qur’ān.\n\nFor al-Walīd to legalize this punishment would be quite understandable, since the\n\nQuraysh was a group of tribes without any state laws or prisons. History informs us that\n\nthese primitive societies used extremely brutal punishments. But for Islām to present\n\nitself as a religion and a state, while behaving like a primitive society in incorporating\n\nthese forms of punishment learned from its own enemies, raises many questions about\n\nthe true source of Muhammad’s inspiration.", "body_ar": "تحدد الآية عقوبة السرقة بقطع اليد. ولا يدرك عامة المسلمين اليوم أن هذه العقوبة كانت تمارس قبل الإسلام، وأن أوَل من حَكَمَ بها كان الوليدُ بن المغيرة. وقد أخذ محمد هذه العقوبة عن الوليد بن المغيرة، الذى كان يعاديه، وكان يُعرف عنه أنه من أشد الناس سخرية بمحمدٍ، ومع ذلك اقتبسها محمد منه، وسنّها تشريعاً في القرآن.\n\nإن سنّ الوليد لهذه العقوبة مفهوم سببه؛ حيث كانت قريش مكونة من مجموعة قبائل ولم تكن فيها دولة ولا سجون، ويسرد لنا التاريخ ممارسة الشعوب البدائية لبعض العقوبات الوحشية على غرار قطع يد السارق. أما أن يأتي الإسلام - الذى يتشدق أتباعه أنه دين ودولة - ليتمثل بمجتمعات بدائية ويستلهم عقوبات من أعدائه، فإن ذلك يثير كثيراً من الشك في مصدر أو شخص الملهم الحقيقي لمحمد.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/85" }, { "id": 86, "ref": "5:64", "verses": "5:64", "title": null, "categories": "Historical background;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse attributes the phrase “God’s hand is fettered” as coming from the Jews. This expression of “tightfistedness” is descriptive of stinginess. Therefore, the verse accuses the Jews of blasphemy because they are calling Allah a miser.\n\nThe Islāmic commentaries offer this discussion:\n\n“The Jews say, ‘God’s hand is fettered’” meaning that Allah’s goodness is\n\nwithheld and his giving is prevented from reaching them. This means that\n\nthey said, “Allah is stingy with us and He withheld His goodness so as not\n\nto give, just like the one whose hand is handcuffed so he cannot open it to\n\ngive or do a favor.” And they say, “He is a miser, not generous.”\n\nThe commentaries further support this reasoning by mentioning a Jew named Finhās.\n\nIbn ‘Āzūrā’ and his friends, who were all wealthy. When Finh. ās. and his friends refused to believe in Muhammad’s prophecy, their money decreased. As a result, they blasphemed\n\nby saying, “Allah is a miser and His hand is tight with us in giving.” Because the other\n\nJews remained silent, this verse states that their silence was counted against them as\n\nagreement. Thus, the Jews are all accused of blasphemy against Allah.\n\nHowever, these statements attributed to the Jews are in direct conflict with Jewish\n\nbeliefs, since the Jewish view of God is of one who is “holy” (Isa. 6.3), and His name is\n\n“holy” (Amos 2.7; Isa. 57.15). Jewish scripture also show God as a watchful shepherd\n\nto his sheep (Ezek. 34.15). He tends to Israel with the loving care of a gardener to his\n\nvineyard (Isa. 5.1-7) and with the loving-kindness of a father (Hos. 11.1-4).\n\nWhoever holds this belief and view of God could not blaspheme by calling Him\n\na miser. Even if we hypothetically accept that a Jew blasphemed and described God\n\nas a miser, this action is merely an individual behavior, contrary to the tenets of the\n\nTorah and contradictory to the conduct and history of Israel’s prophets. Therefore, the\n\naccusation mentioned in Q 5.64 is a fabrication.\n\nA lesser-known story is told that the Jews (after Muhammad had sought their support\n\nwith blood money) said, “‘Muhammad’s Allah is poor,’ or they might have said ‘a\n\nmiser.’” Previously, Muhammad recited to them the following verse: “Who is there\n\nthat will lend to God a good loan?...” (Q 2.245).\n\nIf this story is true, based on what al-Qurtubī has mentioned, then the Jews were\n\nnot blaspheming God. Instead, they were answering Muhammad with the same\n\nmetaphorical language that he had used with them. Therefore, when Muhammad asked\n\nthem “to lend” Allah money, in their eyes he had degraded Allah to the human level.\n\nTheir reply was instead a criticism to the way in which Muhammad was portraying\n\nAllah and not blasphemy against God. With their sharp response the Jews were\n\ncriticizing Muhammad’s theological understanding and the expressions that he used in\n\nthis context.\n\nQuestions: Why was Muhammad’s question to the Jews found in one sūra (Q 2.245)\n\nwhile his defense is found in another sūra (Q 5.64)? Additionally, Muhammad was\n\nreceiving a great amount of wealth from the spoils of war, so why was he asking for\n\nmoney in Allah’s name?", "body_ar": "تنسب الآية إلى اليهود القول: <يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ>. وعبارة «غل اليد» مجاز يدل على البخل. إذاً، فالآية تتهم اليهود بأنهم يجدفون ويدّعون أن الله بخيل.\n\nووفقاً لما تذكره التفاسير:\n\n<وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللّهِ مَغْلُولَة>: «يعنون إن خيرَ اللهِ مُمْسكٌ، وعطاءَه مَحبوسٌ عن الاتساع عليهم». و«يعني بذلك أنهم قالوا: إن اللهَ يَبْخَلُ علينا ويَمْنَعُنا فضلَه فلا يُفْضِلُ، كالمغلولة يدُه الذي لا يَقْدرُ أنْ يَبْسُطَها بعَطاءٍ ولا بَذْلِ معروفِ». و«يقولون: إنه بَخيلٌ ليس بجَوادٍ».\n\nوتشرح التفاسير سبب نعت اليهود لله بالبخل، فتذكر أن يهودياً يدعى فنحاص بن عازوراء، وأصحابه، كانوا ذوي ثراء، وعندما رفضوا الإيمان بنبوة محمد، قلّ مالهم؛ عندها جدفوا وقالوا: «إن الله بخيلٌ، ويد الله مقبوضةٌ عنا في العطاء». ولأن سائر اليهود التزموا الصمت، اعتبرت الآية صمتهم تصديقاً على هذا الافتراء، فوجهت لليهود تهمة التجديف على الله.\n\nإن ما يُنسب لليهود في هذا الصدد يتعارض مع عقيدتهم، فاليهود ينظرون إلى الله على أنه «قُدُّوسٌ»، واسمه «الْقُدُّوسُ». هو كالراعي نحو غنمه، يكن لشعب إسرائيل الصغير عطف الكرّام لِكَرْمة، وحنان الأب.\n\nمن ينظر إلى الله من هذا المنطلق يتعذر أن يجدف عليه بقوله أنه بخيل. وإنْ قبلنا جدلاً أن يهودياً جدف ونعت الله بالبخل، فهذا سلوك شخصي، لا يتوافق مع فكر التوراة، ويخالف سيرة أنبياء بني إسرائيل. ولهذا، فالاتهام الوارد افتراءٌ.\n\nولدينا رواية أخرى - أقل شهرةً - تقول بأن اليهود بعد أن طلب محمد «الاستعانة بهم في الدِّيات (مفردها دية)، قالوا: إنَّ إله محمد فقيرٌ، وربما قالوا: بخيل». وكان محمد قد تلا عليهم الآية: <مَّن ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللّهَ قَرْضاً حَسَناً> (البقرة 2: 245).\n\nإنْ كانت هذه الرواية صحيحة، ومن واقع ما ذكره القرطبي، فإن اليهود لم يكونوا يجدفون، بل كانوا يردون على محمد بنفس اللغة المجازية وعلى نفس المستوى؛ فعندما طلب محمد أن «يقرضوا» الله، أنزل محمد الله بهذا السؤال إلى مستوى البشر، فجاء ردهم نقداً للصورة التي رسم بها محمد الله، وليس تجديفاً على الله. وبموجب هذا الرد اللاذع كان المعلقون اليهود ينتقدون مفهوم محمد للألوهية والمفردات التي استخدمها في هذا السياق.\n\nولكنا نسأل:\n\nلماذا جاء سؤال محمد في البقرة (2: 245) والدفاع في المائدة (5: 64)؟\n\nثم إن محمداً كان يحصل على غنائم وفيرة، فلماذا كان يسأل باسم الله؟", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/86" }, { "id": 87, "ref": "5:69", "verses": "5:69", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical", "body_en": "In the current Arabic Qur’ān, the word Sabaeans is actually written in its plural\n\nnominative form, Sābi’ūn, which should have been in the objective (accusative) form\n\nSābi’īn, as it is written in other verses: “...those who believe [the Qur’ān], for those who are Jews or Christians or Sabaeans...” (Q 2.62) and “...those who believe [in the Qur’ān], and those who are Jews, and the Sabaeans, and the Christians, and the Magians...” (Q 22.17).\n\nThis incorrect conjugation resulted from errors committed by the writers of the Qur’ān.", "body_ar": "جاءت مفردة <وَالصَّابِئُونَ> بالرفع بالواو، وحقها النصب، مثلما ورد في آيات أخرى: <إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ> (سورة البقرة 2: 62)؛ و<إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئِينَ وَالنَّصَارَى وَالْمَجُوسَ> (سورة الحج 22: 17).\n\nيعوداللحن هنا إلى أخطاء نحوية وقع فيها محررو القرآن. راجع اعترافات العلماء بوجود اللحن في تعليقنا على (سورة طه 20: 63).", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/87" }, { "id": 92, "ref": "6:19", "verses": "6:19", "title": null, "categories": "Historical background;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "Historic sources cite that the leaders of the Quraysh tribe told Muhammad they did\n\nnot believe in his prophetic calling. They informed him of their attempts to verify his\n\nclaims to prophethood with the Jews and the Christians. However, both the Jews and\n\nthe Christians told the Quraysh leaders they did not have anything in their religious\n\nbooks that validated Muhammad’s claim to prophethood.\n\nHaving found no proof of Muhammad’s prophethood with the People of the\n\nBook, the Quraysh asked Muhammad to provide a miracle as proof, something that\n\nwould testify to his truthfulness. Muhammad then answered them with this verse:\n\n“‘Say, [O Muhammad!]‘What is the greatest witness?’” and “Say, ‘God is witness’ for my\n\nprophethood because he inspired me with this Qur’ān which is miraculous.”\n\nAnother source reads that the phrase, “Say, ‘What is the greatest witness?’” came down\n\nfrom Allah because the polytheists said to Muhammad, “Who testifies on your behalf\n\nthat you are Allah’s messenger?”\n\nMuhammad combined the following meanings in this verse:\n\n• It is Allah who testifies to his prophethood and to the veracity of his claims.\n\n• The Qur’ān itself is tangible evidence of his prophethood.\n\nThe following discussion focuses on whether or not the above points were enough to\n\nsatisfy the leaders of the Quraysh.\n\nThe verse states that Allah testified on behalf of Muhammad, but this cannot act as\n\nevidence because that claim could be made by anyone who wanted to be recognized as\n\na prophet.\n\nAdditionally, this verse presents the Qur’ān as the ultimate proof of Muhammad’s\n\ntruthfulness, authenticity, and Allah’s bestowed approval upon Muh. ammad as a prophet.\n\nBut this claim cannot be substantiated because there is no physically verifiable witness\n\nthat the text came from Allah, except the prophet himself. So Muhammad is trying\n\nto prove his own prophethood by claiming that a verse he supplied came from Allah.\n\nIf this claim is valid proof of his prophethood, then once again, any self-proclaimed\n\nprophet could use this method to confirm his or her authenticity.\n\nIt has been noted also that Muhammad had borrowed ideas and legislation from\n\nboth pagans and non-pagans and added them to the Qur’ān. Therefore, the claim that\n\nthe Qur’ān has a heavenly source that has no practical basis, because copying other people’s ideas and legislation into the Qur’ānic text testifies against its authenticity.\n\nThere are stories that were copied into the Qur’ān and presented in a distorted form.\n\n(For an example, see the comments on Q 2.125-129, and Q 2.247-251).\n\nThere were also rituals that were adopted from other religions. The inclusion of the pagan hajj ritual in Islām is such an example. (See the comment on Q 2.158 and Q 2.196).", "body_ar": "تخبرنا المصادر التاريخية أن زعماء قريشٍ أخبروا محمداً أنهم لا يصدقون دعوى نبوته، وأعلموه أنهم تحققوا من كذب دعاويه من اليهود والمسيحيين، ذلك أن كلا الفريقين أفاد بأنه لا يملك في مصادره ما يشير إلى صدق نبوته. وعلى ذلك، طلب القرشيون من محمد، بما أنه ليس لديهم ما يبرهن على صحة دعوته، أن يأتي ببرهان (آية او معجزة) يشهد بصدقه. عندها جاءت الآية ترد عليهم كالآتي: <قلْ (يا محمد) أي شيء أكبر شهادة>، من الله حتى يعترفوا بالنبوة،... قلْ: إن الله شهيد لي بالنبوة لأنه أوحي إلى هذا القرآن وهذا القرآن معجز».\n\nونقرأ في مصدر آخر: <قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهَادةً>: وذلك أن المشركين قالوا لمحمد: «مَن يَشْهدُ لكَ بأنك رسولُ الله؟ فنزلت الآية».\n\nإذاً، يجمل محمد في الآية المعاني التالية:\n\n• أن الله شاهدٌ على نبوته وصدق ما جاء به\n\n• أن القرآن حجة ملموسةٌ على نبوته\n\nولنناقش ما إذا كانت هاتان الحجتان كافيتين للرد على زعماء قريش.\n\nأولاً: تقول الآية إن الله يشهد لصالح محمد، وهذه ليست بحجة، لأنه بوسع أي مدعي نبوة أن يكتفي برده أن الله شاهدٌ على نبوته.\n\nثانيا: قدمت الآيةُ القرآنَ كحجة قاطعة شاهدة بصدق محمد وكبرهان على علاقته بالله. ونقول مجدداً، دعنا نتصور مدعياً للنبوة قدم نصاً كبرهان نبوته، هل كان ليُقبل منه؟ فبوسع أي مدعي نبوة أن يحجج على نبوته بهذه الوسيلة (تقديم نص أدبي).\n\nإضافة لذلك، أشرنا من قبل إلى حقيقة مؤداها أن محمداً اقتبس أفكاراً وتشريعات من الوثنيين وغير الوثنيين [أنظر قراءات إضافية أدناه]، وبالتالي فإن فكرة مصدر القرآن السماوي لا تقوم على أساس فعلي، بل إن هذه الاقتباسات الموجودة في القرآن تشهد ضد أصالته.\n\nقراءات إضافية\n\nهناك قصص اقتبسها القرآن وقدمها بشكل محرف، [على سبيل المثال راجع التعليقات على (البقرة 2: 125 ـ 129) ؛ (البقرة 2: 247 ـ 251)].\n\nكما ُأخذت بعض الطقوس من ديانات أخرى، مثلاً إدماج طقس الحج الوثني في الإسلام [انظر التعليق على سورة البقرة (2: 158 و196)].", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/92" }, { "id": 94, "ref": "6:23", "verses": "6:23", "title": null, "categories": "Internal contradiction;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse states that those who worship many gods will deny their polytheism on the\n\nDay of Judgment: “By God our Lord, we did not associate (others with thee)!” (Q 6.23).\n\nYet, in another part of the same sūra, it reads that they will admit their polytheism: “and\n\nthey bear witness against themselves that they were unbelievers” (Q 6.130). In addition,\n\ntheir confession of a lack of faith is confirmed by another verse, “but they cannot hide\n\nthe news from God” (Q 4.42).\n\nQuestion: So will those unbelievers deny their blasphemous worship, or will they bear witness against themselves and reveal their unbelief in Allah while on the earth?", "body_ar": "تقول الآية إن «المشركين» سينكرون يوم القيامة شركهم: <رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ> (الأنعام 6: 23)؛ وفي موضع آخر من السورة عينها، نقرأ أنهم سيقرون بكفرهم: <وَشَهِدُواْ عَلَى أَنفُسِهِمْ أَنَّهُمْ كَانُواْ كَافِرِينَ> (الأنعام 6: 130)، وهذا ما تؤكده آية أخرى: <وَلاَ يَكْتُمُونَ اللّهَ حَدِيثاً> (النساء 4: 42).\n\nوالسؤال هنا، هل يتنكر الكافرون لكفرهم أم يشهدون على أنفسهم ولا يكتمون أحوالهم في الدنيا؟", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/94" }, { "id": 95, "ref": "6:37", "verses": "6:37;6:50", "title": null, "categories": "Historical background", "evidence_tier": "classical", "body_en": "Muhammad’s opponents had repeatedly requested a miracle from him to prove that\n\nHe was a prophet. It appears that a discussion had taken place between Muhammad\n\nand his opponents indicating that if Muhammad was the true prophet as he claimed,\n\nAllah would have given him a miracle or a sign.The people of Mecca shared this view.\n\nTheir belief came from their contact with the Jewish tribes around them.\n\nWhen Muhammad heard about this opposition from the people, he said to them,\n\n“Verily, God is able to send down a sign...” (Q 6.37). But he was satisfied with this saying without presenting a sign. It seems that some people wanted Muhammad to live a life of prosperity as a proof of the verity of his prophecy. However, Muhammad continued defending himself by saying that he was not wealthy and did know what the future held: “I do not say to you, mine are the treasuries of God” (Q 6.50).\n\nThese two verses clearly declare that Muhammad did not perform a single miracle\n\nand they also confirm his inability to perform any miracles.\n\nQuestion: Was simply saying “Verily, God is able to send down a sign” a sufficient proof\n\nof the prophetic reliability of any self-proclaimed prophet? Would anyone be satisfied\n\nwith his saying that “God is able” without performing a corresponding, tangible miracle\n\nor getting any result from it?\n\nA defender of Islām might say, “The Qur’ān is Muhammad’s miracle.” Such a defender\n\nis invited to read these very pages and consider Muhammad’s “miracle” is truly a miracle.", "body_ar": "كثيراً ما كان معارضو محمد يطلبون منه الإتيان بمعجزةً تبرهن على نبوته، ويبدو أن حواراً ما قد دار بينهم يفيد بأنه لو كان محمد نبياً لكان قد جاء بمعجزة أو أُنزلت عليه آية.\n\nكان أهل مكة يعتقدون أنه لو كان محمد نبياً لأنزل الله عليه آيةً، إذ كان لديهم تصور عن النبوة وهو أن النبي يأتي بالآيات برهاناً على مصداقيته، وهذا التصور قد جاءهم من الاتصال باليهود من حولهم.\n\nلما سمع محمد التعريض به، أقر بذلك وقال: <إِنَّ اللّهَ قَادِرٌ عَلَى أَن يُنَزِّل آيَةً> (الأنعام 6: 37). ولكنه قد اكتفى بهذا القول دون أى فعل. ويظهر أن بعضهم طلب من محمدٍ أن يعيش في رغد كبرهان على النبوة، فاستكمل محمد الدفاع مقرراً أنه لا يملك ثروات ولا يعلم الغيب: <لاَّ أَقُولُ لَكُمْ عِندِي خَزَآئِنُ اللّهِ> (الأنعام 50).\n\nهاتان الآيتان تعلنان صراحةً بأن محمداً لم يأت بأي معجزة، وتؤكدان عدم قدرته على الإتيان بالمعجزات.\n\nونسأل، هل كان الرد بـعبارة<إِنَّ اللّهَ قَادِرٌ عَلَى أَن يُنَزِّل آيَةً> ليقبل من أي مدعي نبوة كحجة على صدق ما جاء به، وهل يكتفى بقوله: <إِنَّ اللّهَ قَادِرٌ> دون أن يأتي بمعجزة عملية ولا أن يترتب على ذلك أي أثر ؟\n\nولربما قال أحد المدافعين: «إن القرآن معجزة محمد»، فندعوه لأن يقرأ ما في صفحتنا هذه، وليقلْ رأيه بعدها في هذه «المعجزة»!", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/95" }, { "id": 97, "ref": "6:38", "verses": "6:38", "title": null, "categories": "Linguistic;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "There are three comments regarding this verse:\n\nA.First comment: There is a redundancy in the verse. It says “a bird that flies\n\nwith both its wings,” which is what the Arabic literally says. The verse clarifies\n\nsomething that does not need to be clarified, because a bird clearly cannot fly\n\nunless it has two wings.\n\nBecause the redundancy in the sentence, “a bird that flies with both its wings”\n\nneeded to be justified, al-Rāzī uses extreme measures to provide an answer, saying\n\nthere are several possibilities:\n\n1.It is possible that the redundancy is for assertion.\n\nOur Comment: The problem with this view is that redundancy here, even if\n\nit is for assertion, disregards the linguistic taste.\n\n2.The redundancy used in the phrase could be to clarify that the action\n\nmentioned in the verse is actual flight. In Arabic, the term used for “flying”\n\nmight not be in reference to flight, like that of a bird. For instance, one can\n\nsay, “fly to my need,” meaning to hurry. Therefore, the phrase “with its two\n\nwings” clarifies that the meaning is literal flight.\n\nOur Comment: In this case, the listener should be capable of differentiating\n\nbetween what is literal or abstract when talking about a bird. To assume\n\notherwise belittles the listener’s ability to understand.\n\n3.This redundancy is possibly used to ensure that the reader doesn’t think that\n\nthe phrase “with both its wings” is referring to angels, so it was added to the\n\nend of the verse.\n\nOur Comment: Adding the term “with both its wings” will not further clarify\n\nthe idea, as the reader can still hold to the commonly held belief that an angel\n\nflies with its wings.\n\nB.Second comment: After the mention of animals and birds in this verse, it directly\n\naddresses the reader, stating that the animals and birds are “a nation like to you.”\n\nWhat is the similarity between humans and these animals?\n\nOn this question, al-Rāzī and al-Qurtubī make the following comments:\n\n1. This similarity means that, just as Allah takes into account in the book all of\n\nthe concerns of the people’s condition—life span, wealth, future, happiness,\n\nand toil—he also takes into account all these same conditions for the animals.\n\nThis position was sufficient for al-Zamakhsharī.\n\nOur Comment: This view attributes logic to the verse, which is why\n\nal-Zamakhsharī, a Mu‘tazilite scholar, was satisfied with it. But we do not\n\nfind this logic fits the context of the verse. The scholar is assuming something\n\nthat the verse never states.\n\n2.When Allah says,“like you,” he is making a comparison between animals and\n\npeople—that the people will look like animals when herded together for\n\njudgment on the Day of Judgment.\n\nOur Comment: This interpretation does not seem to coincide with the\n\noverall meaning of the verse and is an arbitrary interpretation because the\n\nverse has nothing to do with the Day of Judgment.\n\n3. All humans share at least some similar characteristics with animals; people\n\ncan attack like a lion, run like a wolf, bark like a dog, or act like a pig.\n\nOur Comment: The verse says “a nation like you” and not “you are like them.”\n\nThe verse compares animals to humans, not humans to animals.\n\nC.Third Comment: The verse concludes, “we have omitted nothing from the Book....”\n\nThis ending implies that the Qur’ān contains all subjects and all sciences. But\n\nbecause the scientific facts alone negate the truth of this statement, some scholars\n\nhave claimed that “the Book” only refers to the Preserved Tablet. However,\n\nbecause the context of the phrase clearly indicates that “the Book” refers to the\n\nQur’ān, al-Qurt.ubī was satisfied to make this statement: “We have left nothing of religious\n\nissues without pointing to it in the Qur’ān”.", "body_ar": "ثلاث ملاحظات بصدد هذه الآية:\n\n1. في الآية حشو، نجده فى القول: <طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ>، فلماذا تبين الآية ما لا حاجة لبيانه، فكل طائر يطير بجناحيه.\n\nولأن تبرير الحشو في عبارة <طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ> يحتاج إلى تكلف، فقد كلف الرازي نفسه في تفسيره عناء الجواب، فدفع بأن ثمة عدة احتمالات:\n\n• احتمال أن قد يكون التكرار للتأكيد؛\n\nونعلق: التكرار هنا وإن كان للتأكيد، فهو مما يمجّه الذوق اللغوي.\n\n• احتمال أن يكون التكرار لبيان أن المقصود هو الطيران بمعناه الحقيقي، ذلك أن العرب أحيانا يستعملون لفظة الطيرانَ لغير الطائر؛ تقول للرجل: «طِرْ في حاجتي»، أي أَسْرِع، فذكرت الآية <بِجَنَاحَيْهِ> ليُعرف أن المقصود هو الطيران الحقيقي.\n\nونعلق: هل يمكن للسامع أن يختلط عليه الأمر فلا يميز المجاز من الحقيقي ولاسيما إذا كان سياق الحديث يتعلق بطائر!؟ إن هذا التأويل يستخف بالسامع.\n\n• احتمال أن يزيل هذا التكرار ما قد يلتبس على القارئ إذا اعتقد أن المقصود هنا الملائكة، فعقبت الآية بكلمة: <بِجَنَاحَيْهِ>.\n\nنعلق: إن كانت الأمور ستختلط على القارئ، فيظن أن الطائر في الآية هو ملاك، فسوف لا تتضح له الصورة بإضافة لفظة <بِجَنَاحَيْهِ>، لأن الشائع في ذهن بعض القراء أن الملاك أيضا يطير بِجَنَاحَيْه.\n\n2. بعد أن تذكر الآية الدواب والطيور، تصفها للمخاطبين على أنها: <أُمَمٌ أَمْثَالُكُم>.\n\nفأين وجه المماثلة بين الإنسان وهذه الحيوانات؟ لدينا التفسيرات التالية التي أوردها الرازي والقرطبي:\n\nأ. المراد أنه كما أحصى الله في الكتاب كل ما يتعلق بأحوال البشر، من العمر والرزق والأجل والسعادة والشقاوة، فكذلك أحصى في الكتاب جميع الأحوال ذاتها في كل الحيوانات (اكتفى به الزمخشري).\n\nنعلق: هذا التأويل يسبغ على الآية شيئاً من المنطق، ولهذا اقتصر عليه الزمخشري، المفسر المعتزلي، ولكن لا نجده يتطابق مع سياق الآية.\n\nب. أراد الله بـ <أمثالكم>، أمثال الناس حين تحشر يوم القيامة.\n\nنعلق: لا يتطابق هذا التأويل أبداً مع سياق الآية، وهو تأويل شديد التعسف.\n\nج. المقصود أنه ما في الأرض من آدمي إلاّ وفيه شبه من بعض البهائم، فمنهم من يُقدم إقدام الأسد، ومنهم من يعدو عدو الذئب، ومنهم من ينبح نباح الكلب، ومنهم من يتطوس كفعل الطاووس، ومنهم من يشبه الخنزير فإنه لو ألقي إليه الطعام الطيب تركه.\n\nنعلق: قالت الآية: <أُمَمٌ أَمْثَالُكُم>، ولم تقل: «أنتم أمثالها» أي أن الآية هنا تقارن الحيوان بالبشر وليس العكس.\n\n3. ثم ختمت الآية بالقول: <مَّا فَرَّطْنَا فِي الكِتَابِ مِن شَيْءٍ>. وهذا يعني أن القرآن يشتمل على كل الأمور والعلوم. ولأن الحقيقة العلمية تنفي صحة أن القرآن يحتوي على كل <شَيْءٍ>، فإن التأويلات ادعت أن <الكِتَاب> يعني اللوح المحفوظ، ولكن بما أن السياق يدل بشكل قاطع على أن المقصود هنا هو القرآن، فإن القرطبي اكتفى بالقول: «أي ما تركنا شيئاً من أمر الدين إلاّ وقد دَللنا عليه في القرآن».", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/97" }, { "id": 98, "ref": "6:68", "verses": "6:68", "title": null, "categories": "Historical background", "evidence_tier": "classical", "body_en": "Muhammad was socializing with a group of individuals from the Quraysh in order\n\nto invite them to the Islāmic faith. What he got from them in return was mockery of\n\nthe Qur’ān. It was then that this verse came down, commanding Muhammad to stay\n\naway from anyone who objects to the Qur’ān.\n\nThe Qur’ān does not detail the exact nature of this mockery. But what is apparent in\n\nthis story is that the people of the Quraysh, who were especially famous for their linguistic abilities, had clearly mocked the Qur’ān. Based on the Islāmic argument that the Qur’ān is unrivaled in its eloquent language, they should instead have been awestruck by it.\n\nScholars note that this verse required Muhammad to withdraw from the people of\n\nthe Quraysh because they were mocking the Qur’ān. But the verb used in the verse is\n\n“plunge,” which does not indicate mockery or ridicule.\n\nThe verb “plunge” is used again in the very same verse that demands of Muhammad\n\nto withdraw from the Quraysh “until they plunge deeply into some other discourse”.\n\nIf we are to accept the view of the scholars that the meaning of this phrase, “those who\n\nplunge deeply into the discussion of our signs,” is also “those who ridicule our verses,” then the meaning of the verse would be “stay away from those who ridicule the Qur’ān until they ridicule other matters.”\n\nHowever, it is doubtful that this interpretation is the intended meaning.\n\nIt seems the real issue in this verse is that when Muhammad was unable to argue\n\nwith or persuade his critics when discussing controversial matters, he would withdraw\n\nand stay away from them. It is believed that Muhammad used avoidance as a coping\n\nmechanism in a similar situation when a Jewish rabbi wanted to discuss the accusations\n\nthat he had directed toward Muhammad. Muhammad chose not to engage the rabbi in\n\nthe difficult matter. (See the comment regarding this incident on Q 5.15).\n\nSo the eloquent people of the Quraysh, in whose language the Qur’ān is written,\n\ncriticized the Qur’ān, and, therefore, Muhammad decided to stay away from them.\n\nWas staying away from them evidence in favor of Muhammad or evidence against him?\n\nThe verse then instructs Muhammad that, if he ever sat with them and the devil made\n\nhim forget what he was supposed to say, he should get up and remove himself from\n\nthem until he remembered. This part of the verse admits Muhammad’s forgetfulness.\n\n(See the forgetfulness phenomenon in the comment on Q 2.106).", "body_ar": "كان محمد يجالس مجموعةً أفراد من قريش ليدعوهم إلى الإسلام، فلقي منهم استهزاءً بالقرآن، عندها جاءت الآية تأمر محمداً بالابتعاد عن كل من يعرّض بالقرآن.\n\nلا يحكي لنا القرآن عن ماهية الاستهزاءات، ولكن ما يلفت نظرنا في الرواية أن هذه الجماعة سخرت من القرآن، في حين كان يجب عليها أن تُدهش من بلاغة القرآن وفق المقولة الإسلامية عن إعجاز القرآن اللغوي، لا سيما أن أهل قريش كانوا معروفين بالفصاحة.\n\nيقول المفسرون بأن الآية طلبت من محمد الابتعاد عنهم لأنهم كانوا يسخرون من القرآن؛ ولكن الفعل المستخدم في الآية «يخوضون»:<الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيَاتِنَا>. ولا يعني فعل «يخوض» السخرية او الاستهزاء، ولاسيما أنه قد تم تكرار المفردة ذاتها في نفس الآية التي طالبت محمداً بالابتعاد عنهم: <حَتَّى يَخُوضُواْ فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ>. فإن قبلنا قول المفسرين بأن معنى <الَّذِينَ يَخُوضُونَ فِي آيَاتِنَا> هم الذين يسخرون من آياتنا، ففي هذا الحال يصبح معنى الآية: ابتعد عن الذين يستهزئون بالقرآن حتى يستهزئوا بأمورٍ أخرى!!!\n\nلا نعتقد أن هذا هو الحال! كل ما في الأمر، أن محمداً، لما عجز عن مجادلتهم عندما خاضوا في أمور عويصة، قرر أن يبتعد عنهم وينسحب؛ وُيعتقد أن هذا هو نفس المنهج الذي اتبعه في موقف مماثل ونفس ما قام به لاحقاً مع حبر يهودي أراد مناقشة الاتهامات التي وجهها لمحمد، لكن محمداً أعرض عنه [انظر بهذا الصدد تعليقنا على الآية 15 من سورة المائدة].\n\nهؤلاء القرشيون الفصحاء البلغاء نقدوا القرآن، فقرر محمد النأي عنهم. ولنا أن نسأل، هل الابتعاد عنهم كان حجةً في صالح محمد، أم حجة عليه؟\n\nثم تنصح الآية محمداً بأنه في حالة أن جلس معهم وأنساه الشيطان ما يجب قوله، فيتعين أن يقوم ويغادر إلى أن يتذكر. ويعترف هذا الشطر من الآية بالنسيان المحمدي المتكرر [انظر عرض ظاهرة النسيان في تعليقنا على الآية 106 من سورة البقرة].", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/98" }, { "id": 108, "ref": "6:108", "verses": "6:108", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse says that Allah makes the people’s bad deeds attractive to them.\n\nIf Allah lures people into doing bad deeds and then justifies them in their own eyes,\n\nwould he be fair (just) to judge them for those same deeds? (See the discussion of this topic in Q 3.14).", "body_ar": "تقول الآية إن الله يزين للناس أعمالهم السيئة.\n\nفإذا كان الله يُحسّن في عيون الناس أعمالهم السيئة، فلماذا يحاسبهم عليها؟\n\n[انظر نقاشنا لهذه الإشكالية في سورة آل عمران 3: 14].\n\nيقول غالبية المفسرين إن الله <زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ>. ويشرح الزمخشري أن الله زين لِلنَّاسِ حُبَّ الشَّهَوَاتِ ابتلاءً لهم، مثلما أشار في آية أخرى: <إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الْأَرْضِ زِينَةً لَّهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً> (الكهف 18: 7).\n\nوقد أثارت هذه الآية استغراب بعض المسلمين الأوائل، ويبدو أنها أسعدت بعضهم، فلحقتها مباشرةً آية تقول أنه خير من هذه الشهوات <جَنَّاتٌ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ.. وَأَزْوَاجٌ مُّطَهَّرَةٌ> (آل عمران 3: 15).\n\nرأى بعض الشارحين أنه ليس لائقاً بالله تزيين <حُبّ الشَّهَوَاتِ>، فدفعوا بأن المزين هو الشيطان.\n\nالمعتزلة بدورهم قد اختلفوا في من هو المزين، فبعضهم رأى أن الله هو المزين واعتقد آخرون أنه الشيطان. على أن أبا علي الجبائي تقدم بحل وسط، فقال إن التزيين في الأمور الحسنة من الله، والتزيين في المحرمات من الشيطان.\n\nوقد لقي القول بأن الشيطان يزين للناس <حُبّ الشَّهَوَاتِ> معارضة من جانب علماء مسلمين، فقالوا: «لو كان المزين هو الشيطان فمن الذي زين الكفر والبدعة للشيطان، فإنْ كان ذلك شيطاناً آخر لزم التسلسل».\n\nوبما أن غالبية المفسرين قد اجمعوا على الاعتقاد بأن الله هو المزين، فنحن نسأل: كيف يزيّن الله <لِلنَّاسِ حُبّ الشَّهَوَاتِ>، ثم ينزل بهم عقوبة شهواتهم؟\n\nالنساء\n\nتقول الآية إنّه <زُيِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَاء وَالْبَنِينَ... وَالأَنْعَامِ وَالْحَرْثِ>. وهذه الآية تضع النِّسَاء وَالْبَنِينَ على مستوى واحد مع الذهب، والفضة، والخيل، والأنعام (الإبل والبقر والغنم)، والزرع.\n\nإن الآية تخاطب الرجل، وتعتبره الناس، وتقصي النساء من الناس. وهذه الآية تدفع الرجل إلى النظر للنِّسَاء وَالْبَنِينَ كأشياء تُمتلك، لأنها تجعل العلاقة داخل الأسرة بمثابة علاقة مالك بممتلكات تندرج تحت بند الشهوات (نساء وأولاد وأموال وحيوانات) أو:\n\nنساء = أولاد = أموال = حيوانات = مزروعات\n\nأما لماذا بدأت الآية بذكر المرأة، فيقول القرطبي:\n\n«لِكثرة تشوُّف النفوسِ إليهنّ، لأنهنَّ حَبائلُ الشيطان وفتنةُ الرجال... ففتنة النساء أشدُّ جميع الأشياء. ويقال: في النساء فتنتان... فإحداهما أنْ تُؤدِّيَ إلى قطع الرَّحِم، لأن المرأة تأمرُ زوجَها بقطعه عن الأُمَّهات والأخوات، والثانية: يُبْتلى بجمع المال من الحلال والحرام».\n\nينظر القرآن إلى المرأة: أداة بيد الشيطان، وفتنة، ومسببة لقطع الروابط الأسرية، ودافعة لكسب المال الحرام!", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/108" }, { "id": 109, "ref": "6:114", "verses": "6:114", "title": null, "categories": "Historical background", "evidence_tier": "classical", "body_en": "During the heat of the arguments with the polytheists of Mecca, after Muhammad\n\nhad refused or could not present miracles as proof of his prophethood, his esteemed\n\nposition was greatly shaken in Mecca. As a result, Muhammad told the tribe of the\n\nQuraysh that Allah had declared him a prophet and that Allah’s testimony was enough\n\nto verify this claim.\n\nExplaining, “and ‘Of other than God shall I crave a decree,’ ” al-Rāzī wrote, “‘Say\n\n[Muhammad]: Allah almighty has declared the truth of my prophecy by giving me\n\nsuch a detailed complete book that reached the level of inimitability”.\n\nAs pointed out earlier in the comment on Q 6.19, Muhammad’s declaration that Allah\n\nis his witness is insufficient proof of his prophethood, given that any self-proclaimed\n\nprophet could say that Allah has testified in his favor. The new point in this verse is that\n\nit introduces another witness, “to whom we gave the Book.” Is Muhammad referring to\n\nthe Jews or to the Jews and Christians collectively?\n\nThe exact definition is not as important as the fact that “to whom we gave the Book”—\n\nwhether they be Jews or Christians—they do not, have never, nor will they ever testify in his favor.\n\nIn fact, those “to whom we gave the Book” are witnesses against Muhammad’s prophetic claims. By remaining steadfast in their religion and holding to the truths contained in their holy books, Jews and Christians have affirmed that they do not view Muhammad as a prophet.", "body_ar": "في خضم الجدل مع مشركي مكة، وبعد أن رفض – أو عجز - محمد تقديم آيات تبرهن على نبوته، بات مركزه الاعتباري في مكة مزعزعاً، فقال لقريش أن الله حكم بنبوته، وأن شهادة الله كافية. ولنقرأ:\n\n<أَفَغَيْرَ اللّهِ أَبْتَغِي حَكَماً>: «قلْ [يا محمد]: إن الله تعالى حكم بصحة نبوتي حيث خصني بمثل هذا الكتاب المفصل الكامل البالغ إلى حد الإعجاز».\n\nوقد أشرنا، في تعليقنا على الآية 19 من سورة الأنعام، إلى أنّ رد محمد اقتصر على أن جعل الله شاهداً على نبوته، وكأنه بوسع أي من كان أن يدعي النبوة قائلاً أن الله شاهد لصالحه، ولكن الجديد في الآية الحالية أنها ادعت أن هناك شاهداً آخر: <الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ>. فهل كان محمد يقصد اليهود أم اليهود والمسيحيين؟ إن التحديد ليس مهما، بقدر ما يهم أن <الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ> سواءً كانوا يهوداً أم مسيحيين، لم يشهدوا قط، ولا يشهدون، ولن يشهدوا لصالحه.\n\nفي الواقع، إنّ <الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ> كانوا شهوداً ضد نبوة محمد، ذلك أن بقاءهم على دينهم وتمسكهم بكتابهم يبرهن على أنهم لم يروا في محمد نبياً.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/109" }, { "id": 110, "ref": "6:130", "verses": "6:130", "title": null, "categories": "Internal contradiction;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse says that “messengers” came to mankind and also to the jinn\n\n(ginn), who are believed to be invisible beings that coexist with humans. According to the way the verse reads in the Arabic text, Allah sent these messengers to the jinn from their own kind. However, Muslim scholars were divided into two opinions regarding this issue:\n\nThe first opinion states that Allah sent messengers to mankind from their own kind\n\n(men), and he sent messengers to the jinn from their own kind (jinn).\n\nThe second opinion states that messengers were sent from mankind to both the jinn\n\nand mankind.\n\nQuestions:\n\n(1) Is the existence of jinn a scientific fact? (2) If the existence of jinn is hypothetically\n\naccepted, has it ever been heard that one of the prophets was sent to the jinn?\n\n(3) According to this verse, it is assumed that the jinn world is divided into different\n\nreligions. Therefore, are the jinn involved in the religious turmoil that is taking place\n\nin the world, with one group of jinn supporting the followers of one religion, while\n\nanother group is supporting another religion?\n\nBased on the first view, verse Q 6.130 conveys the idea that Allah sends jinn messengers from among the jinn. However, there are other verses with texts that emphasize that all the messengers are men of human origin: “Nor did we ever send before thee any save men whom we inspired” (Q 12.109). Other verses use similar words: “Nor did we send before them any but men whom we inspired” (Q 21.7) and “We have not sent before thee any messengers but that they ate food and walked in the markets” (Q 25.20).", "body_ar": "تذكر الآية أن رسلاً قد جاءوا إلى الْجِنِّ وَالإِنسِ. وحسب منطوق الآية، فإن الله أرسل أنبياءً إلى الجن من جنسهم، ولكن الشارحين المسلمين انقسموا حول هذه المسألة إلى رأييْن:\n\nالرأي الأول: يفسرها بأن الله أرسل رسلاً إلى الناس منهم، ورسلاً إلى الجن منهم؛\n\nالرأي الثاني: يقول بأن الرسل كانوا من الإنس إلى الْجِنِّ وَالإِنسِ معاً.\n\nولدينا هنا سؤالان:\n\nهل وجود الجن حقيقة علمية؟\n\nوإن قبلنا جدلاً بوجود الجن، فهل سُمع من قبل أن أحد الأنبياء قد أرسل إلى الجن؟\n\nوفقاً لهذه الآية، ُيفترض أن عالم الجن منقسم دينياً، وعليه، فإن الصراع الديني الذين يجري في العالم، يشارك فيه الجن وفقاً لانتماءاتهم؛ فطائفة من الجن تساند أتباع دين ما، وطائفة أخرى تدعم ديناً آخر.\n\nوثمة تعارض:\n\nاستناداَ على الرأي الأول فإن آية (الأنعام 6: 130) تتضمن فكرة أن الله يرسل رسلاً من الجن، إلاّ أن لدينا في آيات أخرى نصوصا تجزم ببشرية كل الرسل:\n\n<وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ إِلاَّ رِجَالاً نُّوحِي إِلَيْهِم> (يوسف 12: 109)، وتشابه هذه الآية لفظاً: <وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ إِلاَّ رِجَالاً نُّوحِي إِلَيْهِمْ> (الأنبياء 21: 7)؛ و<وَما أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ إِلَّا إِنَّهُمْ لَيَأْكُلُونَ الطَّعَامَ وَيَمْشُونَ فِي الْأَسْوَاقِ> (الفرقان 25: 20).", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/110" }, { "id": 111, "ref": "6:139", "verses": "6:139", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical", "body_en": "In the current Arabic Qur’ān the word khālis. a (“specially reserved”) is used in the\n\nfeminine, while the word muh. arram (“forbidden”) is used in the masculine. The question then becomes, why did these two descriptions, “specially reserved” and “forbidden,” come in two forms of the language—one in feminine and the other in masculine?\n\nThe scholars have given various linguistic reasons for writing, “specially reserved” in\n\nthe feminine:\n\n• What is in the belly of these cattle is feminine, just like the mother cow. The word\n\n“what” refers to the embryos.\n\n• In Arabic, the last letter in the word khālis. a, which makes it feminine, is for\n\nhyperbole.\n\nThe scholars have said that the reason the word “forbidden” is written in the masculine\n\nform is because it refers to the word “what,” so “it was mentioned in reference to that\n\nword, but, had the meaning been considered, it should have read as feminine”.\n\nIt seems that Ibn Mas‘ūd saw a defect in the verse, so he wrote in his version of the\n\nQur’ān the word khālis. (“specially reserved”) as masculine.\n\nIt is worth noting that whenever the Muslim scholars encountered a written linguistic\n\nerror, they came up with explanations and justifications for the error. This justification\n\ndoes not reinforce the rhetoric of the Qur’ān but shows arbitrariness in the use of the\n\nlanguage, as well as a skewing of the text.\n\nThe Qur’ān’s editing committee (‘Uthmān’s committee) could have saved the interpreters a tremendous effort had they followed the codex of Ibn Mas‘ūd, which reads khālis (“specially reserved”) in the masculine form.", "body_ar": "في الآية جاءت لفظةُ <خالِصَة> بصيغة التأنيث، و<مُحَرَّم> بصيغة التذكير. فلماذا جاءت الصفتان بصيغتين مختلفتين: مرة بالتّأنيث ومرة بالتذكير.\n\nطرح المفسرون تعليلات لغوية لسبب تأنيث «خَالِصَة»، منها:\n\n• أن ما في بطون الأنعام مؤنث، مثلُها مثل الأنعام؛\n\n• أو أن <مَا> تشير الى الأجنة؛\n\n• أو أن التاء في <خَالِصَة> هى للمبالغة.\n\nوقال المفسرون إن سبب اختيار التذكير في <مُحَرَّم> يرجع إلى أن المفردة تعود إلى <مَا>، «فذكرت على اللفظ ولو راعى المعنى لقال: ومُحَرّمة».\n\nويبدو أن عبد الله بن مسعود رأي خللاً في الآية، فدون في نسخته للقرآن: «خالِصٌ» (بالتذكير).\n\nالجدير بالملاحظة أنه عندما يصادف العلماء المسلمون لحناً لغوياً، فإنهم يقدمون التبريرات والتسويغات، لكن هذا لا يعزز من بيان القرآن، بل يظهر التعسف في اللغة وليّ النص، وكان بوسع محررو القرآن أن يوفروا على الشارحين، في المثال الذي نحن بصدده الآن، عناءً كبيراً لو أخذوا بقراءة ابن مسعود: «خالِصٌ» (بالتذكير).", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/111" }, { "id": 112, "ref": "6:164", "verses": "6:164", "title": null, "categories": "Internal contradiction", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse mentions that every human who is an evildoer will endure the consequences\n\nof his own deeds and that no person will be punished on another’s behalf: “...but no\n\nsoul shall earn aught save against itself; nor shall one bearing a burden bear the burden of another...” (Q 6.164).\n\nHowever, another verse states that the transgressors will endure the consequences of\n\ntheir own deeds in full, as well as bearing the weight of some of the transgressions of\n\nthose who followed and obeyed them: “Let them bear the burden of their sins entirely on\n\nthe resurrection day [Day of Judgment], and some of the burdens of those whom they led astray without knowledge...” (Q 16.25).\n\nAdditionally, a third verse threatens that the transgressors will bear both their own\n\nburdens and the burdens of others: “But they shall surely bear their own burdens, and burdens with their burdens...” (Q 29.13).", "body_ar": "تقول الآية إن كل إنسان آثم يتحمل عواقب أفعاله، فلا تؤاخذ نفس بحمل ذنب نفس أخرى، ولا يُعاقب أحد نيابةً عن أحد: <وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى> (الأنعام 6: 164).\n\nولكن هناك آية تنص على أن الآثمين سيتحملون عواقب أفعالهم كاملة إضافة لبعض أوزار كل مَن تبعهم أو أطاعهم (النحل 16: 25): <لِيَحْمِلُواْ أَوْزَارَهُمْ كَامِلَةً يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَمِنْ أَوْزَارِ الَّذِينَ يُضِلُّونَهُم بِغَيْرِ عِلْمٍ>.\n\nفي حين تهدد آية ثالثة الآثمين بأنهم سيتحملون أوزارهم الخاصة وأوزار آخرين ايضا: <وَلَيَحْمِلُنَّ أَثْقَالَهُمْ وَأَثْقَالاً مَّعَ أَثْقَالِهِمْ> (العنكبوت 29: 13).", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/112" }, { "id": 113, "ref": "7:4", "verses": "7:4", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical", "body_en": "Literally, this verse reads, “How many towns have we caused to be destroyed, then\n\nour punishment took her [it] on a sudden by night....”\n\nHow did the destruction come? Did it come first and then the punishment came\n\nafter? Does not destruction logically follow punishment? In the Arabic, the verb is in\n\nthe form of if ‘āl , meaning “to cause to perish,” rather than “destruction.”\n\nA Muslim scholar observes, “In the verse there are some actions that were listed first\n\nand other actions that were listed last, out of order. It is as if he was saying, ‘how many\n\na town did our punishment come to her [it] and so we destroyed her [it]....’”\n\nNotice that the scholar rearranged his observation so that the punishment now comes\n\nfirst and the destruction afterwards.\n\nAl-Zamakhsharī said that this phrasing describes the intention to destroy, not the act\n\nof destruction itself. Another similar opinion states that destruction is the plunging\n\nof the town into disobedience: “Therefore, Allah’s destruction of the town is his\n\nabandoning them to their disobedience of him, hence, the coming of the ba’s (vengeance or punishment) of Allah onto them becomes a recompense for their disobedience to their lord through his abandoning of them.”\n\nThe scholars made an effort to prove that there is no error in the order of the terms;\n\nhowever, the existence of multiple interpretations and explanations indicates that the\n\nscholars themselves were not satisfied with their own explanations.\n\nIt is also noted that if the verse is talking about the people of the town, it would\n\nrequire the use of the pronoun hum (“them”) in Arabic instead of hā (“her”). (See literal\n\ntranslation of the verse: “our punishment to them”).\n\nThis conflict was resolved in English by some translations (e.g., Yusuf Ali), but it\n\nremains an issue in the original Arabic text.\n\nIn response to the issue, al-Rāzī replied, “There is something removed in the verse.\n\nIt is something like: how many people of a town.” However, al-Zajjāj said, “If he said,\n\n‘our punishment overtook them,’ it would have been correct.”\n\nThe words of the early Islāmic scholar al-Zajjāj are an implicit confession of the existence of complications in the verse, if not even linguistic errors. This disclosure caused embarrassment to some scholars in explaining the verse. So they said that there is no omission in the verse, but that what is meant is the actual destruction of the town itself.", "body_ar": "كيف جاء الإهلاك أولاً، ثم البأس ثانياً، والإهلاك يتم منطقيا بعد حلول البأس (أيْ العذاب)؟ ويُلاحظ أن بناء الفعل على الصيغة الصرفية كان على «إفعال» (فهو إهلاك مقصود وليس هلاكاً)\n\nيجيبنا عالم مسلمٌ أن في الآية تقديماً وتأخيراً، «فكأنه قال: «وكم من قرية جاءَها بأسُنا فأهلَكناهَا»». في حين أن الزمخشري قال إن المقصود نية الإهلاك، لا فعل الإهلاك نفسه. وثمة تأويل مقارب يقول إن الإهلاك هو غرق القرية في المعصية، «فيكونُ إهلاكُ اللهِ إياها خذلانه لها عن طاعته، ويكونُ مجيءُ بأس اللهِ إياهم جزاءً لمعصيتهم ربّهم بخذلانه إياهم».\n\nيبذل الشارحون جهداً للبرهنة على أن لا خطأ في ترتيب الألفاظ، ولكن تعدد الاجتهادات والشروح يشير إلى أن المفسرين أنفسهم كانوا غير مقتنعين بأجوبتهم.\n\nأيضاً، لُوحظ أن الحديث يدور في الآية عن الناس، فنشأ سؤال عن سبب عدم استخدام الضمير «هم» بدلاً من «ها»: «فَجَاءهَم بَأْسُنَا»؟ وعلى ذلك رد الرازي: «في الآية محذوف والتقدير: وكم من أهل قرية». ولكن الزجاج قال: «لو قال: «فَجَاءهَم بَأْسُنَا» لكان صواباً». في قول الزجاج إقرار ضمني بوجود تعقيد في الآية، إنْ لم يكن لحناً لغوياً، وقد سبّب هذا إحراجاً لبعض المفسرين، فدفعوا بأن لا محذوف في الآية، بل المراد هو إهلاك القرية نفسها.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/113" }, { "id": 114, "ref": "7:13", "verses": "7:13", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "In this verse, Allah orders Satan to leave heaven, for he is not allowed to exalt himself\n\nthere, as if the passage implies that it is allowable for Satan to exalt himself on earth.\n\nAl-T. abarī responded to this ambiguity:\n\n[T]he meaning of this is the opposite of what you arrived at. What is\n\nmeant is “descend from [get out of] al-Janna [Islāmic paradise], for\n\nthere is no dwelling in al-Janna for anyone who exalts himself above\n\nthe will of Allah, but other places besides al-Janna can be dwelt by\n\nboth the one who exalts oneself above Allah’s will and those who are\n\nobedient to his will.\n\nAl-T. abarī’s explanation does not coincide with the logic of the verse, which shows us\n\nthat Allah prohibited exaltation in a specific place—only al-Janna—while leaving\n\nthe act as allowable in other locations.", "body_ar": "يأمرُ اللهُ إبليسَ بالخروج من السماء، لأنه لا يجوز له أن يتكبر فيها، وكأن الآية تقول إنه يحق لإبليس التكبر في الأرض. ويرد الطبري على هذا الغموض: «إن معنى ذلك بخلافِ ما إليه ذهبتَ، وإنما معنى ذلك: فاهبِط من الجنةِ؛ فإنه لا يسكُنُ الجنةَ مُتَكّبرٌ عن أمرِ اللهِ، فأما غيرُها، فإنه قد يُسْكنُها المستكبرُ عن أمر اللهِ والمستكين لطاعتِه».\n\nيطرح الطبريُّ تأويله الذي لا يستند إلى منطوق الآية، لأن الله في الآية حظر التكبر في مكان محددٍ هو الجنة فحسب، وترك الفعل ممكناً في مواقع أخرى.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/114" }, { "id": 115, "ref": "7:16", "verses": "7:16", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "After Satan was ordered to leave al-Janna, he accused Allah of being the one who\n\ntempted him: “I will repel the sons of Adam from worshipping and obeying You; I will\n\nlure them as You lured me and mislead them as You misled me.”\n\nThis verse makes Allah the inciter of Satan’s deviant behavior, because it neither\n\nreplies to Satan’s accusation, nor does it refute the charge that Allah lured him.\n\nThe passage also reiterates other verses from the Qur’ān in which Allah appears to\n\nmake evil appealing to people. (See the discussion concerning this issue in Q 3.14,\n\nand compare it with Q 6.108).", "body_ar": "بعد أنْ أمرَ اللهُ إبليسَ بالخروج من الجنة، اتهم إبليسُ اللهَ أنه هو من أغواه، فقال: «لأَصُدَّنَّ بني آدمَ عن عبادتك وطاعتك، ولأُغْوينَّهم كما أَغْويتَني، ولأُضِلَّنَّهم كما أضْلَلْتَني». تجعل الآيةُ اللهَ محرضاً لإبليس على الضلال، لأنها لا تفند ادعاءات إبليس، و لا تنفي عن الله تهمة الإغواء. تكرر الآية ادعاءً قرآنياً مؤداه أن الله يزين الشر للناس. (انظر نقاشنا لهذه المسألة في سورة آل عمران 3: 14؛ وقارن: الأنعام 6: 108).", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/115" }, { "id": 117, "ref": "7:54", "verses": "7:54", "title": null, "categories": "Ambiguity;Historical background", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse describes the attribute of Allah that he has the right to create and command.\n\nBased on this idea, the linguists said that the words of Allah are ancient (eternal),\n\nnot caused (or created). They declared that Allah “distinguished between creating and\n\ncommanding, and if the commanding was created, it would not be right to make a\n\ndistinction between the two.”\n\nTraditional Sunnī scholars rejected this opinion. Therefore, a theological discussion\n\narose concerning the essence and nature of Allah’s word. This discussion can be found\n\nin al-Rāzī’s commentary.\n\nThis verse is an example that shows the lack of clear vision regarding\n\nthe absolute oneness of Allah as portrayed in the Qur’ān.", "body_ar": "تقول الآية عن اللهَ إن <لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ>، فتضع تمييزاً بين الخلق والأمر، وقد سمحت هذه الآية لأصحاب علم الكلام بالقول إن كلام الله قديم لا محدث، وإن الله «ميّز بين الخَلْقِ وبين الأَمْرِ، ولو كان الأمْرُ مخلُوقاً لما صحّ التمييز». وقد رفض أهل السنة هذه المقولة، فنشأت عن العبارة القرآنية مناقشة لاهوتية بخصوص كلام الله تجدها في تفسير الرازي.\n\nإن الآية مثال على عدم صفاء تصور وحدانية الله في القرآن.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/117" }, { "id": 118, "ref": "7:117", "verses": "7:117;7:118;7:119;7:120;7:121;7:122;10:83", "title": null, "categories": "Historical;Internal contradiction", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This story recounts a competition arranged by Pharaoh between Moses and a band\n\nof sorcerers that ends in Moses’ victory. As a result, the sorcerers declare their belief in\n\n“the Lord of Moses and Aaron” (Q 7.117-122; Q 20.69-73; Q 26.45-48).\n\nThis competition is also mentioned in Q 10.83, but the text in this passage states a\n\ndifferent result: “But none believed in Moses, save a race of his own people [meaning the people of Israel]”.\n\nTherefore, did the sorcerers believe or disbelieve after Moses won the competition?", "body_ar": "تقول الرواية إن فرعون نظّم مبارزةً بين موسى ومجموعة من السحرة، انتهت بانتصار موسى، فأعلن السحرة إيمانهم (الأعراف 7: 117 -122؛ طه 20: 69 -73؛ الشعراء 26: 45 -48).\n\nوورد ذكر المبارزة في مكان آخر، حيث يقول النص:\n\nإنه ما آمن <إِلاَّ ذُرِّيَّةٌ مِّن قَوْمِهِ>، أي بني إسرائيل (يونس 10: 83).\n\nفهل آمن السحرة أم لم يؤمنوا بعد المبارزة؟", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/118" }, { "id": 124, "ref": "7:127", "verses": "7:127", "title": null, "categories": "Historical;Internal contradiction;Historical background", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse says that some Egyptian leaders asked Pharaoh if he would take any action\n\nagainst Moses and the Israelites. The passage does not clearly state what Moses and\n\nthe Israelites had done, referring only to their spreading “mischief,” which apparently\n\nincluded their abandoning the worship of Egyptian gods. But earlier, in verse 105,\n\nit speaks of Moses coming before Pharaoh with a “manifest sign” and asking Pharoah\n\nto “send then the children of Israel with” him (Moses). The verse 127 adds that the Egyptians had expressed fears that if they ignored the activities of Moses, it might have\n\na negative impact on their religion and the political status of their country. So, Pharaoh\n\nreplied, “‘We will have their sons slain and their women we will let live, for, verily, we are\n\ntriumphant over them’” (Q 7.127).\n\nAccording to this verse, Pharaoh decided to kill the sons of the children of Israel and\n\nenslave their women after Moses began his spiritual mission. This fact is confirmed by\n\nanother verse: “‘Kill the sons of those who believe with him, and let their women live!’”\n\n(Q 40.25).\n\nFrom these two verses it is apparent that the command to kill the sons of Israel\n\noccurred after Moses came to present “the truth.”\n\nHowever, in other parts of the Qur’ān it states that Pharaoh ordered the killing of\n\nthe boys while Moses was still in the cradle—long before Moses’ mission began as a\n\nprophet of God. The following verses recount the instructions given to Moses’ mother\n\nto spare him from the slaughter ordered by Pharaoh:\n\nWhen we inspired thy mother with what we inspired her, “Hurl him into the ark, and hurl him into the sea; and the sea shall cast him on the shore, and an enemy of mine and of his shall take him....” (Q 20.38-39)\n\nAgain the Qur’ān repeats this version of the story: “And we inspired the mother of Moses,‘Suckle him; and when thou art afraid for him then throw him into the river, and\n\nfear not and grieve not; verily, we are going to restore him to thee, and to make him of the apostles!’” (Q 28.7).\n\nThus, in some places the Qur’ān states that the order to kill the male children of the\n\nIsraelites occurred after Moses began his spiritual mission, while in other places, the Qur’ān states that Pharaoh decided to kill the male Israeli children when Moses was still an infant. Most Islāmic commentators ignored the differences between these verses. However, al-Tabarī notes that there are some contradictions among them. Therefore, he attempted to resolve the issue by stating that the decision to kill the boys, which he said came after the coming of Moses with “the truth,” was the second decision; Pharaoh’s decision to kill them was only aimed at “the sons of those who believed in Moses.” But al-Tabarī does not specify which Qur’ānic text suggests that this killing was the second decision.\n\nMoreover, there is no reference in these verses, even implicitly, to validate al-Tabarī’s\n\nstatement that the second matter is “about the killing of the sons of those who believed\n\nin Moses”.\n\nIn his comment on Q 40.25, al-Zamakhsharī states that the decision to kill the boys\n\nwas the second decision, without providing any specifics or support for his point of View. Their justification for this contradiction, as presented by al-Tabarī and al-Zamakhsharī, has no basis in the Qur’ān and, therefore, these two scholars were unable to substantiate their suggestions with a verse. Thus, the contradiction remains a mystery to be solved.", "body_ar": "تخبرنا الآية (127) من سورة الأعراف أنّ بعض المصريين سألوا فرعون إنْ كان سيبقى ساكناً في مواجهة موسى وبني إسرائيل؛ معبرين عن خشيتهم مما سينتج عن تجاهل نشاط موسى من آثار سلبية على دينهم وعلى وضع دولتهم السياسي، فقال فرعون: <سَنُقَتِّلُ أَبْنَاءهُمْ وَنَسْتَحْيِي نِسَاءهُمْ، وَإِنَّا فَوْقَهُمْ قَاهِرُونَ!> (سورة الأعراف 7: 127).\n\nيتضح من الآية أن فرعون قد قرر قتل أولاد بني إسرائيل واسترقاق نسائهم بعد شروع موسى بالرسالة، وهو الأمر الذي تؤكده آية أخرى تقول:<فَلَمَّا جَاءهُم [أي موسى] بِالْحَقِّ مِنْ عِندِنَا قَالُوا: «اقْتُلُوا أَبْنَاء الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ، وَاسْتَحْيُوا نِسَاءهُمْ»> (سورة غافر 40: 25).\n\nيظهر من هاتيْن الآيتيْن أنّ أمر قتل الأبناء كان تالياً لمجئ موسى <بِالْحَقِّ>. ولكنا نقرأ في موضع آخر أن فرعون أمر بقتل الأولاد قبل ذلك بكثير، حينما كان موسى بعد بالمهد:\n\n<إِذْ أَوْحَيْنَا إِلَى أُمِّكَ مَا يُوحَى: أَنِ اقْذِفِيهِ فِي التَّابُوتِ فَاقْذِفِيهِ فِي الْيَمِّ، فَلْيُلْقِهِ الْيَمُّ بِالسَّاحِلِ، يَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لِّي وَعَدُوٌّ لَّهُ> (سورة طه 20: 38 -39). ويكرر القرآن هذه الرواية، فيقول: <وَأَوْحَيْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى: «أَنْ أَرْضِعِيهِ، فَإِذَا خِفْتِ عَلَيْهِ، فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمِّ، وَلَا تَخَافِي وَلَا تَحْزَنِي. إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَجَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ> (سورة القصص 28: 7).\n\nتارةً يصرح القرآنُ أنَّ فرعون قرر قتل الأولاد عندما كان موسى رضيعا، وتارة يذكر أن أمر القتل صدر بعد أن بدأ موسى بالدعوة.\n\nإن أغلب المفسرين المسلمين قد غضوا الطرف عن تباين الآيات، في حين أشار الطبري إلى أن هناك ثمة تناقضاً بين الآيات، فحاول الخروج من المتاهة، فكيّف ذلك على أن قرار قتل الأولاد بعد مجيء موسى <بِالْحَقِّ> كان القرار الثاني، وأن فرعون استهدف بقراره «أبناء الذين آمنوا مع موسى». ومع هذا، لم يبرز الطبري النص القرآني الذي يفيد أن هذا القتل هو القتل الثاني؛ وعلاوة على ذلك، ليس في الآيات أية إشارة، ولو ضمنية، إلى طرح الطبري القائل إنّ الأمر الثاني خاص «بقتلِ أبناء الذين آمنوا مع موسى». وأما الزمخشري ففي تعليقه على (غافر 40: 25) ذكر أنّ قرار القتل كان القرار الثاني دون أن يفصّل حكايته أو يدعم قوله.\n\nإن تبرير ذلك التناقض كما قدمه الطبري والزمخشري لا سند له في القرآن، ولهذا لم يتمكن المفسران من تعزيز طرحهما بآية ما، فبقي التناقض لغزا قائماً.\n\nقراءة مقترحة\n\nWas there a second period of slaying the sons of the Israelites? By Jochen Katz:\n\n", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/124" }, { "id": 125, "ref": "7:128", "verses": "7:128;7:129", "title": null, "categories": "Historical", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This text refers to a promise made by Moses to the people of Israel, stating that they\n\nwill inherit the land of Egypt. While the verse does not specifically say “Egypt,” verse\n\n129 talks about Allah destroying the enemy (in this case, Pharaoh) and giving the land\n\nof the enemy to the people of Israel, so a reference to Egypt can be assumed.\n\nSome of the commentators defined this promise:\n\nal-Baydāwi: “It is a promise of victory and a reminder to them of his [Allah’s] pledge\n\nto destroy the Copts and bequeath to them their [the Copts’] land—to fulfill this\n\npromise. It is said that Egypt was a conquest for them in the time of David....”.\n\nal-Rāzī: “This is a promise made by Moses to entice his people that Allah will bequeath\n\nthem the land of Pharaoh after his [Pharaoh’s] destruction”.\n\nal-Tabarī: “Moses says, ‘Perhaps Allah will bequeath the land upon you if you show\n\npatience in the face of the misfortune incurred upon you and your children at the hand\n\nof Pharaoh...if you keep this in mind and perfect your religion, Pharaoh’s land and his\n\npeople are yours as a reward”.\n\nThis promise (inheritance of Egypt) is not mentioned in the Torah or in any other\n\nsource. Rather, such a promise was made about the Holy Land (the land of Canaan).\n\nThe Qur’ān itself refers to this other promise in several verses: “And we gave as an\n\ninheritance unto the people who had been weak, the eastern quarters of the earth and the western quarters thereof...” (Q 7.137). It is the land that the commentators declare is in al-Shām (Syria).", "body_ar": "يتناول النص وعداً أطلقه موسى لبني إسرائيل بأنهم سيرثون أرض مصر. ولنقرأ ما ورد لدى بعض المفسرين تعريفاً للوعد:\n\n«هو وعد لهم بالنصرة وتذكير لما وعدهم من إهلاك القبط وتوريثهم ديارهم، وتحقيق له، وقد روي أن مصر إنما فتح لهم في عهد داود عليه السلام».\n\n«وهذا إطماع من موسى قومه في أن يورثهم الله أرض فرعون بعد إهلاكه».\n\n«يقول [موسى]: لعلّ اللهَ يُورِثُكم إنْ صَبَرتم على ما نالكم من مكروهٍ في أنفسكم وأولادِكم مِن فرعونَ، واحتسبتْم ذلك، واستقمْتم مِن ديِنكم على السدادِ أرضَ فرعونَ وقومِه». لا يرد هذا الوعد في التوراة ولا في أي مصدر آخر، بل الوعد كان بخصوص الأرض المقدسة (أرض كنعان). والقرآن نفسه قد أشار إلى ذلك بعد عدة آيات: <وَأَوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِينَ كَانُواْ يُسْتَضْعَفُونَ مَشَارِقَ الأَرْضِ وَمَغَارِبَهَا> (الأعراف 7: 137)، وهي الأرض التي يقول المفسرون إنها في الشام.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/125" }, { "id": 127, "ref": "7:133", "verses": "7:133", "title": null, "categories": "Historical", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "This verse mentions only five plagues that fell on the Egyptians: “Then we sent upon\n\nthem the flood and the locusts and the lice and the frogs and the blood....”\n\nHowever, according to the biblical account, ten plagues were sent against the Egyptians: blood, frogs, mosquitoes, gnats, flies, the death of livestock, boils, hail,\n\nlocusts, darkness, and the death of “every firstborn son in Egypt” (Exod. 7-11).\n\nThis verse attributes the miracle of the flood to Moses. But again, according to the\n\nbiblical account, this cataclysmic event happened during the time of Noah.\n\nThe limitation of the plagues to only five and the attribution of the flood to Moses are evidence of inaccurate recording of biblical and historical information.", "body_ar": "تذكر الآية خمس ضربات فقط نزلت على المصريين: <الطُّوفَانَ وَالْجَرَادَ وَالْقُمَّلَ وَالضَّفَادِعَ وَالدَّمَ> (الأعراف 7: 133). أما في الواقع، فقد نزل على المصريين عشر ضربات:\n\nالدَّمُ، الضَّفَادِعِ، الْبَعُوضُ، الذُّبَّان، موت المواشي، الدَّمَامِل، الْبَرَدُ، الْجَرَاد، الظَّلاَمُ، موت الأبكار (سِفر الخروج، من الإصْحَاح السّابع إلى الإصْحَاح الْحَادِي عَشَرَ).\n\nوتقول الآية إن <الطُّوفَانَ> من معجزات موسى، وهذا الحدث الخطير المشهور جرى فى الواقع في أيام نوحٍ.\n\nإن اقتصار تعداد الضربات على أربع فحسب، وعزو <الطُّوفَانَ> إلى موسى بدلا من نوح يبرهن على معلومات تاريخية وكتابية منقوصة.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/127" }, { "id": 129, "ref": "7:148", "verses": "7:148", "title": null, "categories": "Historical;Parallels with earlier sources", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse recounts the story of a calf idol being made from the golden ornaments.\n\nThe verse refers to the calf as a body “with a khuwār [mooing sound]”. In another\n\nreading ascribed to ‘Alī Ibn Abī Talib, the verse reads “he has a ju’ār sound [holler or\n\nbleat sound],” meaning “to shout”. The part dealing with the sound is not mentioned\n\nin the Torah, which is likely where this story originated. Perhaps this Qur’ānic account\n\nwas adapted from the oral traditions told by the Jewish tribes who lived in the Arabian Peninsula. (Compare with Exodus 32.1-4).", "body_ar": "تورد الآية تفصيل صناعة قوم موسى لعِجل من الحُلي، وتقول إنه جَسَدٌ <لهُ خُوَارٌ>، والخوارُ: صوتُ البقرِ.\n\nوثمة قراءة منسوبة لعلي بن أبي طالب تُتلى: «لهُ جؤار» بالجيم والهمزة، من جأر إذا صاح. ولكن جزئية الصوت لم ترد في النص التوراتي الذى استوحيت منه القصة، ولعلها مأخوذة من القصص الشفهية ليهود الجزيرة العربية.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/129" }, { "id": 131, "ref": "7:161", "verses": "7:161", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse states “and say ‘hittatun and enter the gate adoring....’” However, the words\n\nseem to have been rearranged. Elsewhere in the Qur’ān, the order is stated this way:\n\n“and enter the gate worshipping and say ‘hittatun....” (Q 2.58). (The word hittatun is an\n\nambiguous word. Muslim scholars suggest the following possible meanings: asking for\n\nforgiveness, humility, or prostrating, to name a few).\n\nAl-Zamakhsharī comments on this discrepancy: “It is all right if the two expressions\n\nare different, as long as there is no contradiction”.\n\nYes, there should be no contradiction. But which of the two terms is more correct\n\naccording to the linguistic miracle of the Qur’ān? Regardless of which answer is the\n\ncorrect one, we are still left with a more eloquent verse and a less eloquent one.\n\nQuestion: If God is the author of both of these verses, why is there a less eloquent verse still in the Qur’ān?.", "body_ar": "جاء في الآية: <وَقُولُواْ: «حِطَّةٌ»، وَادْخُلُواْ الْبَابَ سُجَّداً!> (الأعراف 7: 161)، في الآية تقديم وتأخير، ولكن الترتيب قد ورد في موضع آخر: <وَادْخُلُواْ الْبَابَ سُجَّداً وَقُولُواْ: «حِطَّةٌ»!> (البقرة 2: 58).\n\nويعلق الزمخشري على هذا الاختلاف بقوله: «لا بأس باختلاف العبارتين، إذا لم يكن هناك تناقض».\n\nنعم، لا تناقض! ولكن أي العبارتين أصح على سلم الإعجاز اللغوي؟ وبعد أن نعرف الجواب نسأل: ولماذا تأتي عبارة بليغة وأخرى دونها في البلاغة؟", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/131" }, { "id": 133, "ref": "7:176", "verses": "7:176", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse likens the unbeliever to a dog: “and his likeness was as the likeness of a dog, whom if thou shouldst attack he hangs out his tongue, or if thou should leave him, hangs out his tongue too...” (Q 7.176). The verse uses this analogy to imply the lowliness of the unbeliever. It is said that the verse uses this depiction because he “who lolls out his tongue is doing this because of tiredness or thirst. The dog is an exception. It lolls out its tongue, whether tired or rested, in sickness and in health, whether having water or thirsty. Allah used this analogy as an example concerning those who deny his signs”.\n\nQuestion: Does this representation reflect the eloquence of Allah or the eloquence of a son of the desert?.", "body_ar": "تشير الآية إلى رجل، تقول عنه إن مثلَ هذا الرجل مثل الكلْب، إنْ تطرده أو تتركه يُخْرج لسانه لاهثاً: <فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِن تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَث> (الأعراف 7: 176). والآية تستعمل تشبيهاً يُقصد به الإيحاء بخسة المنعوت. ويقولون إن الآية اختارت هذا النعت لأن «كلّ شيء يلهث فإنّما يَلهثُ مِن إعْياءٍ أو عطشٍ، إلاّ الكلبَ فإنَّه يَلهثُ في حال الكَلالِ وحال الراحةِ، وحال المرضِ وحال الصَّحةِ، وحال الريِّ وحال العطش، فضربه الله مثلاً لمن كذّب بآياته».\n\nونسأل: هل هذا التشبيه ينم عن بلاغة مصدرها الله، أم عن «بلاغة» مصدرها ابن البادية؟", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/133" }, { "id": 134, "ref": "7:190", "verses": "7:190", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse refers to Adam and Eve. (See verse 189.) It tells us that after they were\n\nblessed with a son, they associated others with Allah (became idolaters). Again there is\n\na problem in the Arabic text that is not apparent in the English translation. In the first\n\npart of the verse, the couple is referred to in the Arabic dual form. But at the end of the\n\nverse, it refers to them in the plural form.\n\nWhat is the escape for this grammatical contradiction? Several commentators offer\n\nthese explanations:\n\n“Most scholars said, ‘but exalted be God above that which they associate with Him.’\n\n‘They’ means the idolaters among Arabs specifically, and he is not talking about\n\nAdam and Eve”.\n\n• According to al-Tabarī, “The idolaters that ascribe partners with him [Allah] did\n\nnot mean Adam and Eve”.\n\nWe find in this verse the absence of unity of thought. Even if it were possible to find\n\njustification for such literary leaps from one group to another and from one epoch\n\nto another within a single sūra, how can one justify the lack of care for the logical\n\nhistorical sequence within the same verse? When the verse speaks of Adam and Eve,\n\nwhy does it then insert the subject of the Arab pagans, particularly those “idolaters”\n\nwho, without dispute, lived in a later era and with different convictions from Adam\n\nand Eve?.\n\nThe Islāmic apologists unintentionally criticize the eloquence of the Qur’ān, for they affirm\n\nthe existence of such discontinuity in a single verse.", "body_ar": "تشير الآية إلى آدَم وحواء، وتحكي أنه بعد أن رُزقا بولد، جعلا لله شركاء. وقد أشارت الآية إلى الزوجين بصيغة التثنية: «آتَاهُمَا جَعَلاَ»، لكن في ختام الآية ورد: <يُشْرِكُونَ> بصيغة الجمع، وكان يجب أن يأتي الفعل بصيغة التثنية: «يُشْرِكَان».\n\nما هو المخرج في الأدب الدفاعي؟ جاءت بعض التفسيرات قائلةً:\n\n«عما يُشرك المشركون، ولم يَعْنِهما [أي آدَم وحواء]».\n\n«وقال معظم المفسرين: <فَتَعَالَى اللّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ> في مشركي العرب خاصة، وهو منقطع عن قصة آدَم وحواء».\n\nنجد في الآية غياب وحدة الفكر، فإذا كان يمكن إيجاد مبرر للقفزات داخل السورة الواحدة بين مختلف طوائف البشر والعصور، فكيف يمكن تبرير عدم مراعاة الترتيب المنطقي التاريخي في نفس الآية، إذ حينما يدور حديث الآية عن آدَم وحواء، فلماذا تقحم الآية أمر العرب الوثنيين، لا سيما أن هؤلاء الذين <يُشْرِكُونَ> يعيشون في عصر آخر لاحق بفارق زمني غير مختلف عليه، ولديهم قناعات تختلف عن آدَم وحواء.\n\nو دون أن يقصدوا ذلك، فإن المدافعين المسلمين قد وجهوا نقداً لبلاغة القرآن إذ أكدوا حدوث الانقطاع في الآية الواحدة.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/134" }, { "id": 135, "ref": "8:22", "verses": "8:22;8:55", "title": null, "categories": "Historical background;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The people of Mecca were critical of Muhammad and his revelations. When a group\n\nof the tribe of Banū ‘Abd al-Dār defeated him in a debate, Muhammad responded by\n\nreciting, “...the worst of beasts in God’s sight are the deaf, the dumb who do not understand,”\n\nas a description of them.16 Al-Rāzī writes that the comparison “to the beasts is for their\n\nwillful ignorance and the way they refrain from paying attention to what they say and\n\nwhat is said to them,” and “calling them beasts here is because it is a name for all that\n\nwalk the earth, not for way of resemblance, but merely calling them names appropriate\n\nto them in an insulting fashion”.\n\nThe verse adds to the insult and names them “beasts in God’s sight are the deaf, the\n\ndumb” and ends its lampoon by describing them as beasts, “who do nounderstand”\n\nas if some animals do speak and some do understand.\n\nThe verse’s description of Muhammad’s debaters as “the worst of beasts...the deaf, the\n\ndumb who do not understand,” is an analogy that aims to revile them. Evidently, the\n\nauthor of the Qur’ān could not stand anyone rejecting him or opposing his view,\n\ndisplaying spite towards his opponents. This derogation is repeated after some verses where those who refused to accept the call of Muhammad are described as “the worst of beasts” bar none (Q 8.55). (Compare with the comment on Q 7.176).", "body_ar": "كان محمدٌ يتعرض للنقد من جانب أهل مكة، ويبدو أن مجموعة من بني عبد الدار أفحمته بالسجال، فرد عليهم واصفاً إياهم أنهم <شَرَّ الدَّوَابِّ... الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُونَ>. ونقرأ أن التشبيه «بالدواب لجهلهم وعدولهم عن الانتفاع بما يقولون ويُقال لهم»، و«بل هم من الدّواب لأنه اسم لما دبّ على الأرض ولم يذكره في معرض التشبيه، بل وصفهم بصفة تليق بهم على طريقة الذّم».\n\nوتمعن الآية في الذّم فتنعتهم بـ <الدَّوَابِّ... الصُّمّ الْبُكْم>. ثم تختم الآية هجاءها، فتصفهم بالدوّاب <الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُونَ>، وكأن ثمة دواباً ينطقون ودواباً يعقلون!\n\nإن وصف الآية لمساجلي محمد بأنهم <شَرّ الدَّوَابِّ... الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُونَ> تشبيه يبتغي الشتم، مما يبرهن على أن مؤلف القرآن بشرٌ، لا يطيق أن يرفضه أحد ولا أن يخالفه الرأي، كما يشير إلى سوء مزاجه حينها فيسب مقاوميه. ويُعاد الذّم بعد عدة آيات، حيث يُوصف الذين رفضوا قبول دعوة محمد أنهم <شَرّ الدَّوَابِّ> على الإطلاق (الأنفال 8: 55).\n\n[قارن مع التعليق على سورة الأعراف، الآية 176].", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/135" }, { "id": 137, "ref": "8:31", "verses": "8:31;8:32;8:33", "title": null, "categories": "Historical background;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "Muhammad was reciting Qur’ānic verses to the Quraysh people and telling them tales\n\nand news of the ancients as proof of his calling as a prophet. But all of this recitation\n\nwas not convincing to most of the people of the Quraysh tribe. They declared his\n\nrecitations “nothing new,” that he was merely telling them stories of ancient times or\n\nmyths: “this is nothing but tales of those of yore” (Q 8.31).\n\nThe people of Quraysh did not see in the Qur’ān anything linguistically or anecdotally miraculous. Rather, they saw a creativity that could be emulated. “We could say likewise,” they said, “and even surpass it.” Since the Qur’ānic verses were a\n\nrepetition of what they already knew of the “tales of the ancients,” they called upon the\n\ngod of Muhammad to prove to them—even by torture if necessary, the truthfulness\n\nof Muhammad: “O God! if this be truth, and from Thee, then rain upon us stones from\n\nheaven or bring us grievous woe!” (Q 8.32).\n\nThat taunting call was a great challenge. Since Muhammad knew the divine proof was not forthcoming, he cleverly evaded the challenge by telling the people of Quraysh\n\nthat Allah would not punish them while he, Muhammad, dwelt among them. “But\n\nGod would not torment them while thou art amongst them” (Q 8.33). The verse also adds, “...nor was God going to torment them while they asked Him to forgive”.\n\nYet, if the Quraysh were not Muslims and did not accept Muhammad’s calling, how\n\ncould they then be expected to ask for pardon? An exegete tries to justify what cannot\n\nbe justified by stating that the pagan Quraysh used to seek forgiveness during the Ka‘ba\n\ncircumambulation ritual (tawāf ) by saying “your pardon.” Another view states that\n\nasking for pardon belongs to the Muslims who are among the pagans—meaning, Allah\n\nwas not going to punish the pagans while the Muslims who ask for pardon were among\n\nthem.\n\nQuestion: If the presence of Muhammad and the other Muslims shielded the Quraysh\n\nfrom the torment of Allah, why didn’t Allah send down his torment upon the Quraysh\n\nafter Muhammad and his Companions emigrated? Did God not burn down Sodom and Gomorrah after he led Lot out of them?.", "body_ar": "كان محمد يتلو على القرشيين النصوص القرآنية، وكان يقص عليهم حكايات وأخباراً قديمة، كبرهان على صحة دعواه بالنبوة، لكن ذلك لم يكن مقنعاً لكثير من القرشيين، فقالوا بأن ما سمعوه من محمد ليس جديداً، وأنه يعيد على مسامعهم أقاصيص الأزمنة الغابرة: <إِنْ هَذَا إِلاَّ أَسَاطِيرُ الأوَّلِينَ> (الأنفال 8: 31).\n\nلم يرَ القرشيون في القرآن معجزةً لغوية أو قصصية، بل رأوا فيه إبداعاً يمكن محاكاته، <لَوْ نَشَاء لَقُلْنَا مِثْلَ هَذَا>، وربما مضاهاته. ولما كانت الآيات القرآنية تكرر ما يعرفونه من <أَسَاطِير الأوَّلِينَ>، فقد وجّهوا نداءً لإله محمد أن يبرهن لهم حتى لو تعرضوا للعذاب على صدق محمدٍ: <اللَّهُمَّ! إِنْ كَانَ هَذَا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِندِكَ فَأَمْطِرْ عَلَيْنَا حِجَارَةً مِّنَ السَّمَاءِ، أَوِ ائْتِنَا بِعَذَابٍ أَلِيمٍ> (الأنفال 8: 32).\n\nكان ذلك تحدياً كبيراً. ولمّا كان محمد يعرف أن البرهان الإلهي لن يأتي، فإنه تخلص من التحدي بذكاءٍ، فقال للقرشيين إن الله لن يعذبهم لأنه مقيم بين ظهرانيهم: <وَمَا كَانَ اللّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَأَنتَ [يا محمد!] فِيهِمْ> (الأنفال 8: 33). ثم استدركت الآية: <وَمَا كَانَ اللّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَهُمْ يَسْتَغْفِرُونَ>، مع أن القرشيين لم يكونوا مسلمين، ولم يقبلوا دعوة محمدٍ، فكيف كانوا يستغفرون؟ ويسارع احد المفسرين لتبرير ما لا يُبرر، فيقول:\n\nكان القرشيون الوثنيون «يقولون في الطواف: «غفرانك»، وقيل: إن الاستغفار راجع إلى المسلمين الذين هم بين أظهرهم: أي ما كان الله معذّبهم وفيهم مَن يستغفر من المسلمين».\n\nونسأل: إن كان وجود محمد والمسلمين هو الواقي لقريش من عذاب الله، فلماذا لم ينزل الله بهم العذاب بعد أن هاجر محمد وأصحابه، ألم يحرق الله سدوم وعمورة بعدما أخرج لوطاً منها؟!", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/137" }, { "id": 140, "ref": "8:41", "verses": "8:41", "title": null, "categories": "Historical background", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse specifies the beneficiary groups of “a fifth.” It says that “a fifth” goes to the “His Apostle,” meaning Muhammad. The fifth, means the fifth part of the plunder and a fifth of what is discovered by men of minerals, precious metals, and buried treasures. The origin of the law of the fifth is rooted in the pre-Islāmic Arabic customs of the Arabian Peninsula. It was the percentage of plunder entitled to the head of the tribe as well as his entitlement to extend his influence over any piece of land. He would then declare it under his protection. Thereafter, no one was allowed to come near to the protected location without his permission. We therefore note that the verse endorses one of the common jāhilīya (pre-Islāmic) Arab practices—a practice that originated and was implemented by groups described by the Qur’ān as blasphemers and the lost, the very ones whom Muhammad came to guide to repentance. Thus, does a true prophet carry out wars and keep a percentage of the spoils according to the jāhilīya customs?", "body_ar": "تحدد الآية الفئات المستفيدة من «الخُمس»، وتنص على أن جزءاً من الخُمس يذهب <لِلرَّسُولِ>، أيْ: لمحمد.\n\nما هو الخُمس؟\n\nالخُمس: ُيقصد به خُمس الغَنَائِم، وخُمس ما يكشفه الأفراد من المعادن والكنوز الأثرية. ويعود قانون الخُمس بجذوره إلى التقاليد العربية في الجزيرة العربية قبل الإسلام، إذْ كان يحق لسيد القبيلة أن يأخذ نسبةً من الغنائم، كما كان يحق له أن يبسط سلطانه على أي قطعة أرض، فيعلن حمايته، وعندها لا يجوز لأحد الاقتراب من الموقع المحمي إلاّ بموافقته.\n\nإذاً، نلاحظ أن الآية تكرس إحدى الممارسات الشائعة لدى العرب الجاهليين، مع أنهم هم أنفسهم من وصفهم القرآن بالكفار والضالين الذين أتاهم محمد ليهديهم إلى التوبة من ظلمات الضلال! فهل النبي الحق يقوم بالحروب ويحتفظ بنسبة من الأسلاب وفق تقاليد الجاهلية؟\n\nانظر بصدد الخُمس\n\n• كتاب الأموال لأَبِي عُبَيْدَةَ.\n\n• الأَحْكَامُ السُّلطَانيَّة والولايَات الدِينيّة للمَاوَرْدي.\n\n• المُفَصَّل في تاريخ العرب قبل الإسلام، الجزء الخامس:\n\n• فصل «الحروب» وفصل «في الفقه الجاهلي».", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/140" }, { "id": 142, "ref": "8:67", "verses": "8:67", "title": null, "categories": "Historical background;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse arrives at the conclusion that it is allowable for the prophet to take prisoners\n\nof war, “but under the condition that he thoroughly subduing the land, and what is\n\nmeant by thoroughly subdued the land is ‘killing and extreme terrorizing”. The verse\n\nstates that the prophet is the one who wields his sword against his enemies before he\n\ntakes prisoners and ends by stating this condition is a sign that Allah “wishes for the next”.\n\nQuestions: (1) Will God, the merciful, send a prophet who is not satisfied with taking\n\nprisoners until after he has plunged the sword of death deeper? (2) Will God, the\n\nmerciful, accept the glorification of his religion by shedding the blood of its detractors?\n\n(3) Is the way to execute the salvation plan of God paved with the skulls of mankind?.", "body_ar": "تخلص الآية إلى أنه من المشروع للنبي أن يأخذ أسرى، «لكن بشرط سبق الإثخان في الأرض، والمراد بالإثخان هو القتل والتخويف الشديد». الآية تقول إن النبي هو من يعمل السيف في أعدائه قبل أن يأسر، وتختم القول بأن هذا الشرط يدل على أن الله <يُرِيدُ الآخِرَةَ>.\n\nونسأل? هل الله الرحمن، سيرسل نبياً لا يكتفي بأخذ الأسرى إلاّ بعد الإيغال بالقتل؟\n\nوهل الله الرحيم سيقبل إعزاز دينه بسفك دماء الرافضين؟\n\nوهل الطريق لتنفيذ خطة خلاص الله معبدة بجماجم الناس؟", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/142" }, { "id": 143, "ref": "9:1", "verses": "9:1", "title": null, "categories": "Historical background", "evidence_tier": "classical", "body_en": "Unlike all other sūras of the Qur’ān, Q 9 does not start with the Basmala, “In the\n\nname of the merciful and compassionate God”. According to the Islāmic exegetical\n\nsources, omitting the Basmala as a heading in this sūra is due to one of the following\n\npossibilities:\n\n1. Starting with the Basmala denotes mercy and safety, conditions which are not\n\nrepresented in this sūra because of the Sword verse (Q 9.5) and other verses that\n\nincite to kill. Hence, omitting the Basmala as a header became imperative.\n\nOur Comment: To say that the Basmala is a declaration of safety and thus an\n\ninappropriate header to a text where there is a command to kill the enemies with\n\nthe sword is not a good reason to omit it from Q 9. There are other sūras that\n\ncontain verses commanding the killing of enemies by the sword. In spite of such\n\nviolent content, they still start with the Basmala as a header. (See Q 2.191; Q 4.90; Q 5.33).\n\n2. Another opinion states that there was a disagreement among Muhammad’s\n\nCompanions whether Q 9 (sūra al-Tawba) was an independent sūra or a part of\n\nQ 8 (sūra al-Anfāl). Since both groups were firm and unyielding in their opinions,\n\na compromise was reached to write both sūras, al-Tawba and al-Anfāl, as two\n\nindependent sūras but without writing the Basmala as a heading in sūra al-Tawba.\n\nOur Comment: The division of opinions among the Companions mentioned\n\nin the sources, regarding the independence of Q 9 and the subsequent omission\n\nof the Basmala as a compromising solution, is proof that even in the golden\n\nera of Islām, the early Muslims were not in agreement about the Qur’ān. This\n\ncompromise also proves that the transcription of the Qur’ān was subjected to\n\nconsiderations, opinions, and the decisions of individuals.\n\n3.This sūra had undergone abrogation, so the Basmala was omitted with the\n\nabrogated part. Sa‘īd Ibn Jubayr mentioned that “its number of verses was equal\n\nto those of sūra al-Baqara” (Q 2).\n\nOur Comment: Lastly, the third opinion stating that Q 9 “had [an] equal\n\nnumber of verses to those of sūra al-Baqara (Q 2),” means that the majority of\n\nthe verses for this sūra have been omitted. Such a large omission does not support\n\nthe claim that the Qur’ān is divinely preserved in its text, words, and letters, as\n\nmentioned in verse Q 15.9: “Verily, we have sent down the Reminder, and, verily, we will guard it”.", "body_ar": "لا ُتستهل سورة التوبة بالبسملة، خلافاً لبقية سور القرآن. ووفقاً للمصادر التفسيرية الإسلامية فإن حذف البسملة في هذه السورة يعود إلى أحد الاحتمالات التالية:\n\n1. أن البسملة رحمة وأمان، وليس في هذه السورة أمان لوجود آية السيف وآيات تحرض على القتال، ولهذا استوجب حذف البسملة.\n\n2. يقال أن خلافاً قد نشبَ بين الصحابة إنْ كانت التوبة سورةً مستقلة أم قسماً من سورة الأنفال، ولمّا كان كل فريق متمسكا بموقفه، فإنهم توصلوا إلى حل وسط، وهو أن ُتكتب سورتا التوبة والأنفال مستقلتيْن لكن بدون تدوين البسملة في التوبة.\n\n3. أن السورة تعرضت للنسخ فسقطت البسملة مع الجزء المنسوخ. ورُوي عن سعيد بن جبير أنها «كانت تعدل سورة البقرة».\n\nنعلق\n\nإن القول بأن البسملة إعلان أمان، مما لا يستقيم ذكره في مستهل سورة تأمر بإعمال السيف في الأعداء، ليس مبرراً لحذف البسملة في سورة التوبة، لأن لدينا سوراً تحتوي على آيات تأمر بإعمال السيف في الأعداء أيضاً، ومع ذلك تبتدئ بالبسملة (مثلا: البقرة 2: 191؛ النساء 4: 90؛ المائدة 5: 33).\n\nأما ما جاء في المصادر بأن الصحابة كانوا منقسمين في الرأي إلى فريقين: فريق يرى أن سورة التوبة سورةً مستقلةً، وفريق آخر يرى أن سورة التوبة وسورة الأنفال تشكلان في الأصل سورةً واحدة، ومن ثم، جاء حذف البسملة على سبيل الحل التوفيقي، لهو مثال على أنه حتى في عصر الإسلام «الذهبي»، لم يكن المسلمون الأوائل متفقين على القرآن. ويثبت كيف خضع تدوين القرآن لاعتبارات، وآراء، وقرارات الأفراد.\n\nوأخيراً، فإن الاعتقاد بأنّ سورة التوبة «كانت تعادل سورة البقرة»، فهذا يعني أن الجزء الأكبر من السورة محذوف، فأين ذلك من القول بأن القرآن بنصوصه وكلماته وحروفه محفوظ من الله كما ورد في القرآن: <إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ> (الحجر 15: 9)؟", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/143" }, { "id": 144, "ref": "9:28", "verses": "9:28", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse describes the mushrikūn (blasphemers, idolaters) as najasun (the unclean,\n\ndefiled, impure). Some exegetes explain the description najasun to be an abstraction\n\nfor their insult and contempt. Others say that the reason they are described as najasun\n\nis because they neglect the rules of hygiene. But another group of scholars say that\n\nnon-Muslims are najasun based on their biological composition!\n\nSome legal scholars produced a fatwa (religious ruling) that it is forbidden to shake\n\ntheir hands: “whoever shakes their hands, should perform ablutions (wud. ū’)”.\n\nQuestion: Does such a description and such an absolute ruling against non-Muslims that they are najasun indicate that the Qur’ān is a heavenly book?.", "body_ar": "تصف الآية المشركين بأنهم <نَجَسٌ>، وقد رأى بعض المفسرين أن وصفَهم بالنجاسة وصفٌ مجازيٌّ لتحقيرهم. وقال آخرون بأن سبب نعتهم بالنجس، أنهم يهملون قواعد النظافة! لكن فئة من العلماء قالت بأن غير المسلم نجس بتكوينه البيولوجي! وأفتى بعض الفقهاء بحرمة مصافحتهم، «ومن صافحَهم فليتوضَّأ».\n\nونسأل: هل يتماشى هذا النعت، وهذا الحكم الصادر بصورة مطلقة على غير المسلمين بأنهم نجس، مع القول أن القرآن كتاب سماوي؟", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/144" }, { "id": 148, "ref": "9:36", "verses": "9:36;9:37", "title": null, "categories": "Historical background", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The calendar in the Arabian Peninsula before Islām was based on lunar months. The\n\ntotal days of the Arabian lunar months number 354, which is eleven days less than that\n\nof the calendar months. For this reason, the Arabs used to add a month every three\n\nyears, calling it the al-Nasī’ (forgotten month) so that the lunar Arabian calendar\n\nwould coincide with the solar year. This practice of adding another month was done for\n\nagricultural and commercial reasons.\n\nMost probably, Muhammad decided to keep a sacred season for the Muslims, so he\n\nchose to abide by the lunar calendar, because he knew the difficulty in dealing with\n\na dual lunar/solar system. Just as Muhammad turned the pagan rituals of Hajj into\n\nIslāmic rituals, so he did likewise with the lunar calendar and made it sacred. Then, he\n\nabolished the Nasī’ system.\n\nThe abolition of al-Nasī’ system is understandable. But if the Arabs’ inability to deal\n\nwith a dual lunar/solar system is justification for the abolition of al-Nasī’, then why didn’t\n\nMuhammad just say that it was a complicated issue? Instead, he used the term “misbelief” (unbelief or blasphemy), or even more, as in verse Q 9.37, “an increase in misbelief”?\n\n(For more discussion about the integration of other pagan rituals, such as the Hajj in\n\nIslām, see the comments on Q 2.158 and 196).", "body_ar": "كان التقويم في الجَزِيْرة العَرَبِيّة، قبل الإسلام، يعتمد على الشّهور القمريّة، ومجموع الشهور العربية القمريّة ثلاثمائة وأربعة وخمسون يوماً، وهي أقل من الشهور الميلادية بأحد عشر يوماً، ولهذا كان العرب يكبسون في كل ثلاث سنين شهراً ويسمونه النَّسِيء. كان النَّسِيءُ يُمارس لدواعي المواسم الزراعية والتجارية، بحيث يتطابق التقويم القمري العربي مع السنة الشمسيّة.\n\nمن المرجح أن محمداً قرر أنْ يجعل للمسلمين زمناً مقدساً، فاختار الالتزام بالنظام القمري، لأنه كان يدرك صعوبة التعامل مع نظام مزدوج: شمسي: قمري. ومثلما جعل محمد شعائر الحج الوثنية إسلامية واقتبسها، فإنه فعل نفس الشيء مع التقويم القمري، وجعله مقدساً، ثم أبطل نظام النسيء.\n\nإن إلغاء نظام النسيء قد يكون مفهوماً بهذا الاعتبار، ولكن إن كان عجز العرب عن التعامل مع تقويم ثنائي قمري: شمسي مبرراً لإلغاء النسيء، فلماذا لم يكتفِ محمد بالقول إن الأمر معقد فحسب؟ ولماذا اعتبره كفرا؟ لا بل اعتبر <النَّسِيء زِيَادَةٌ فِي الْكُفْرِ> (التوبة 9: 37).\n\nقراءات مقترحة بصدد النسيء\n\n• مُروُج الذّهَب ومَعَادِن الجَوْهَر للمسعودي.\n\n• بُنى المقدَّس عند العرب قبل الإسلام وبعده، يُوسف شُلْحُد.\n\n• المواسم وحساب الزمن عند العرب قبل الإسلام، عرفان محمد حمّور.\n\nبخصوص دمج شعائر الحج الوثنية في الإسلام\n\n[راجع التعليقات على سورة البقرة 2: 158؛ البقرة 2: 196].", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/148" }, { "id": 150, "ref": "9:55", "verses": "9:55", "title": null, "categories": "Internal contradiction", "evidence_tier": "classical", "body_en": "How could wealth and children be instruments of torture in life, according to this\n\nverse, while the Qur’ān itself mentions in another verse (Q 18.46), “Wealth and children\n\nare an adornment of the life of this world”?\n\nInterpreters and linguists implicitly acknowledge this conflict. For this reason, a\n\ngroup of them have said that the verse should be read, “Do not admire their money or\n\ntheir children in this life, but Allah wants to punish them with these in the afterlife”.\n\nAl-T. abarī writes, “Some said: Muhammad, do not admire the wealth of those hypocrites or their children in this life, but Allah wants to use them for their torture\n\nin the afterlife”. This interpretation denotes advancement of one event and delay of\n\nanother. Ibn ‘Abbās supports this interpretation.\n\nIndeed, since the verse does not contain any delay or advancement of events and\n\nsince the term afterlife is not present in the verse but assumed by the interpreters, the\n\ncommentators have drifted from the right path. For this reason, the grammar specialists\n\nstate the verse has an omitted phrase, as if to say, “But Allah wants to dictate to them\n\nin it to torment them [our emphasis]”.\n\nSo where is the eloquence, when we have to refer to interpretations to know of the omissions and the meaning of the verse?.", "body_ar": "كيف تكون الأموال والأولاد أدوات للعذاب في الدنيا حسب هذه الآية، مع أن القرآن نفسه يقرر في موضع آخر: <الْمَالُ وَالْبَنُونَ زِينَةُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا> (الكهف 18: 46)؟\n\nيقر المفسرون واللغويون ضمناً بهذا التعارض، ولهذا قال فريق منهم إن الآية يجب أن تقرأ على الشكل التالي: «فَلاَ تُعْجِبكَ أَمْوَالُهُمْ وَلاَ أَوْلاَدُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا، إِنَّمَا يُرِيدُ اللّهُ لِيُعَذِّبَهُم بِهَا فِي الآخرة». وهذا ما نقرأُه لدى الطبري: «قال بعضهم: فَلاَ تُعْجِبْكَ يا محمدُ أَمْوَالُ هؤلاء المُنافِقِينَ وَلاَ أَوْلاَدُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا، إِنَّمَا يُرِيدُ اللّهُ لِيُعَذِّبَهُم بِهَا فِي الآخرة، وفي ذلك تقديم وتأخير». وأيد ابن عباس، حبر الأمة الإسلامية، هذا القول.\n\nوالواقع هنا أن المفسرين ضلوا عن جادة الصواب، فلا تحتوي الآية على تأخير وتقديم، فمفردة «الآخرة» ليست موجودة في الآية، بل قدرها المفسرون. ولهذا قال أهل النحو إن في الآية محذوفاً، كأن قيل: «إنما يريد الله أن يملي لهم فيها ليعذبهم».\n\nفأي بلاغة إذاً عندما يتوجب لفهم الآية أن نعود للتفاسير لنعرف المحذوف منها؟", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/150" }, { "id": 151, "ref": "9:60", "verses": "9:60", "title": null, "categories": "Historical background", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse states that part of the donations (alms) should go “to attract the hearts of\n\nthose who have been inclined (towards Islâm)” (al-Hilali trans.) or “and those whose\n\nhearts are reconciled” or “those whose hearts are made to incline” (Shakir trans.). So\n\nwho were those whose hearts have been reconciled?\n\nAfter the victory of Muhammad’s army over Thaqif in the Battle of Hunayn, the\n\nfighters seized large amounts of plunder and took captive thousands of women and\n\nchildren. When the amount of seized spoils was great, Muhammad decided to give part\n\nof it to some leaders of the Arab tribes, especially to the Quraysh leaders, in order to\n\nensure their loyalty to him.\n\nMuhammad gave one hundred camels each to Abū Sufyān Ibn Harb, his son\n\nMu‘āwīya, and Safwān Ibn Umaīya, his worst enemy in Mecca, even though he had\n\nnot yet confessed faith in Islām. In addition to these three men, he also gave plunder to\n\nHakīm Ibn Hizām, al-Hārith Ibn al-Hārith Ibn Kalada , al-Aqra‘ Ibn Hābis , ‘Uyayna\n\nIbn Hisn and al-‘Abbās Ibn Mirdās. Those whose hearts became more attracted to\n\nIslām were almost forty people.\n\nQuestion: Is it possible for a heavenly book to legitimize the bribing of the tribal Leaders?.", "body_ar": "تقول الآية إن نصيباً من العطايا يجب أن يذهب إلى <الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ>. فمن هم الْمُؤَلَّفَة قُلُوبُهُمْ؟\n\nبعد انتصار جيش محمد على ثقيف في معركة حُنَيْنَ، استولى المقاتلون على كمية كبيرة من الغنائم، وأسروا آلافاً من النساء والأطفال. ولما كانت كمية الغنائم وفيرة، قرر محمد أن يعطي نصيباً من الغنائم لزعماء بعض القبائل العربية، لاسيما لزعماء قريش، من أجل أن يضمن ولاءهم له.\n\nأعطى محمد مئة بعيرٍ لكل من أبي سفيان بن حرب وابنه معاوية، وصفوان بن أميّة عدوه الأكبر في مكة، والَّذِي لم يقر بالإسْلام بعد وحكيم بن حِزام، والحارث بن الحارث بن كَلَدة، والأقرع بن حابس، وعُيَيْنَة بن حِصْن، والعبّاس بن مِرْداس. وقد قارب عدد الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ الأربعين.\n\nهؤلاء هم الْمُؤَلَّفَة قُلُوبُهُمْ، فهل يمكن لكتاب سماوي أن يبيح رشوة زعماء العشائر؟", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/151" }, { "id": 152, "ref": "9:79", "verses": "9:79", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse states that Allah ridicules those who ridicule Muslims. Is portraying Allah\n\nas a cynic consistent with Allah’s transcendence? (Compare the comment on Q 3.54, where Allah is described as a deceiver).", "body_ar": "تقول الآية إن الله يسخر من الذين يسخرون من المسلمين. فهل تصوير الله بالساخر يتسق مع تنزيه الله؟ قارن مع التعليق على آل عمران، الآية 3: 54، حيث يوصف الله بالمكر.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/152" }, { "id": 156, "ref": "19:16", "verses": "19:16", "title": null, "categories": "Ambiguity", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This text mentions the details of Mary’s distancing herself from her family by going toward an eastern region. Some Islamic commentators have stated that the location is east of Jerusalem. Others believe that she went into seclusion east of her home. The Qur’ān does not indicate the reasons behind Mary’s seclusion and her ability to go into seclusion without drawing attention or the location of her seclusion—near or far from her house. Thus, the text has two ambiguous matters: the reasons for and the place of Mary’s seclusion.", "body_ar": "يذكر هذا النص تفصيل ابتعاد مريم عن أهلها صوب منطقة شرقية، وقد قال بعضهم إن المكان يقع شرقي بيت المقدس، وقال آخرون إنها اعتزلت في شرق دارها. والقرآن لا يشير إلى أسباب الاعتزال، وكيف تمكنت من الاعتزال بدون أن تثير الانتباه، سواء أكان بجوار البيت أم بعيداً عنه. ونجد أن النص يحتوي على أمرين مبهمين: مكانُ الاعتزال وسببُه.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Zamakhsharī 4:11", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/156" }, { "id": 157, "ref": "19:17", "verses": "19:17", "title": null, "categories": "Ambiguity", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse states that Allah sent his “spirit” to Mary. Muslim exegetes explain that the spirit is Jibrīl, who appeared to her as a human. It is said that Jibrīl is called the “spirit” “figuratively, out of love for him”. On the other hand, others regard the “spirit” to be Jesus, “because Allah created the spirits before the bodies, so he put the spirit in the body of Jesus, who was created inside her [Mary]”.\n\nMost exegetes lean towards the opinion that the “spirit” is Jibrīl, relying on Q 26.193-194: “the Faithful Spirit came down with it upon thy heart, that thou shouldst be of those who warn.”\n\nThis division in interpretation reflects the confusion of the exegetes regarding the intended identity of this spirit. Part of the problem with the minority’s interpretation may be that its view (the spirit of Allah as Jesus) is too similar to the Christian view regarding Jesus. This discomforting similarity has pushed most commentators to favor Jibrīl as the one intended by the term, “spirit.”\n\nThis confusion among the exegetes again illustrates that the Qur’ānic text is ambiguous and can have many different interpretations.", "body_ar": "تنصُّ الآية على أن الله أرسل روحه إلى مريم، وشرحاً لذلك يقول المفسرون إن الروح هو جبريل الذي ظهر لها بشكلٍ بشريٍ. ويقال إن سبب تسمية جبريل بالروح «على المجاز؛ محبة له».\n\nومن ناحية أخرى، يرى بعض المفسرين أن الروح هو المسيح «لأن الله تعالى خلق الأرواحَ قبل الأجساد، فركَّب الروح في جسد عيسى عليه السلام الذي خلقه في بطنها [مريم]».\n\nويميل معظم المفسرين للقول إن الروح هو جبريل، مستندين في ذلك إلى الآية التي تقول: <نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلَى قَلْبِكَ [يا محمد]> (الشعراء 26: 193).\n\nوهذا الانقسام في التأويل يعكس حَيرة المفسرين في دلالة معنى الروح هنا. ولعل جزءاً من الإشكالية يكمن في أن التفسير الذي يقول إن المقصود بروح الله هنا المسيح فيه اقتراب من الرؤية المسيحية عن المسيح؛ مما دفع بأغلب المفسرين لترجيح أن المقصود بالروح هو جبريل. و في كل الأحوال، ينهض هذا الاختلاف دليلاً على ضبابية النص القرآني وتحمله معانٍ مختلفة.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Zamakhsharī 4:11", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/157" }, { "id": 158, "ref": "19:18", "verses": "19:18", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "When the angel appears to Mary, she says, “Verily, I take refuge in the Merciful One from thee, if thou art pious.” There is a contradiction in her words. One does not seek refuge in God from a pious person. Qur’ānic critics have noticed this contradiction and state that “it would have been closer [for the Qur’ān] to say, ‘Verily, I take refuge in the Merciful One from thee, if thou art not pious”. Regarding this contradiction in this verse, al-Rāzī offers three possible explanations:\n\nMary intentionally said, “I take refuge in the Merciful One from thee,” because she knew that the saying “I take refuge in the Merciful One” only has a sympathetic effect on a pious one.\n\nMary expressed her doubt in the piety of the one appearing before her because he looked at her and broke into her seclusion without her permission.\n\nMary thought that the man was a licentious person of that time period whose name was Taqī, i.e., “Pious.”\n\nThe first explanation is weak because Mary knew that there is no need to seek refuge in God from a pious one; therefore, there was no need for her to do so. Though reasonable, the second explanation does not justify Mary’s statement. Anyone who intrudes into someone else’s seclusion is definitely not pious. The third explanation would save the verse from its internal contradiction, this view is not supported by the context of this verse and has not been adopted by Muslim scholars.", "body_ar": "عندما ظهر الملاك لمريم، قالت له: <إِنِّي أَعُوذُ بِالرَّحْمَن مِنكَ إِن كُنتَ تَقِيّاً>. وفي قولها تناقض: فالمرء لا يتعوَّذ من التقي. ولاحقاً، لاحظ نُقادٌ للقرآن ذلك، فقالوا: «وكان الأقرب أن تقول: إني أعوذ بالرّحمن منكَ إن لم تكن تقياً». ويقدم الرازي في تفسيره ثلاثة تأويلات محتملة:\n\nإن مريم قصدت بقولها السابق إني أعوذ بالرحمن منك «لأنها علمت أنه لا تؤثر الاستعاذة إلا في التقي»؛\n\nتعليق: مريم تعلم أن لا حاجة للاستعاذة من التقي؛ وبالتالي لا معنى من جانبها للتعوّذ.\n\nتعبّر مريم عن شكّها في تَقوى الذي ظهر، لأنه نظر إليها واقتحم خُلوتها بدون إذنٍ منها؛\n\nتعليق: تفسيرٌ معقول، ولكنه لا يعلل عباراتها. فمَن يقتحم خُلوات الآخرين ليس تقياً حتماً.\n\nكان في ذلك العصر إنسانٌ فاجر اسمه تقي، يترصد النساء، فظنت مريم أنه هو.\n\nتعليق: ويبدو أن هذا الرأي هو الذي يخلّص الآيةَ من التناقض الداخلي، لكن ذلك لا يجد ما يدعمه من سياق الآية نفسها، فضلاً عن أن المفسرين لا يتبنونه.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Hamadānī 246. | al-Rāzī, Tafsīr 21: 198-199.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/158" }, { "id": 161, "ref": "19:24", "verses": "19:24", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "Muslim exegetes disagree concerning the identity of the one who “called to her”: was it Jesus or Jibrīl? Some hold that it was Jibrīl and claim that “from beneath her'' means between her hands. Others state that it was Jesus and that he called to her “from beneath her'' after she gave birth to him.\n\nThis division over the identity of the person who called Mary also leads to a disagreement regarding the meaning of “beneath her.” Those who state that the speaker was Jesus claim this phrase is prepositional and means “under Mary.” Those who state that the speaker was Jibrīl interpreted “beneath her'' to mean from under the palm tree. The exegetes also debate the meaning of the word sarīyan (Palmer trans. “stream”):\n\nThe term sarīyan means a river or stream from which people drink. Some exegetes state that sarīyan means “stream” in Syriac, while others hold that the word means “stream” in the Nabataean language.\n\nThe word sarīyan refers to Jesus himself. Those who hold this view state that the word could not refer to a river because “if it was a river, it would have been beside her. The river would not be under her”. They hold that the noun comes from al-sarā, which means “a noble person”.\n\nTherefore, this verse contains several unknowable elements:\n\nWho is speaking? Jesus or Jibrīl?\n\nFrom where does the speaker call out? Under Mary or under the palm tree?\n\nWhat is sarīyan? A river or Jesus?\n\nQuestion: Where is the clarity in the Qur’ānic text?", "body_ar": "يقول النصُّ إن مريم عندما حبلت، ابتعدت إلى مكانٍ ناءٍ (آية 22). ووصْفُ المكان وما فيه من نخلٍ (آيات 23 و25) يشير إلى برية أو صحراء، أي أنه وصف عمومي لا تحديد فيه. ويعني هذا أن كاتب القرآن يجهل المكان الصحيح. أما الروايةُ الإنجيلية فتقول إن مريم وضعت مولودَها في بيت لحم.\n\nكما رأينا، فقد اختلف المفسرون بشأن هوية المنادي: أهو المولود المسيح أم جبريل؟ كذلك أيضاً اختلفوا في معنى <سَرِيّاً> على النحو التالي:\n\nأنه نهر يُشربُ منه. وقالوا هو جدول، وقيل إنه الجدول بحسب اللغة السريانية، فيما عزاها البعض إلى النبطية؛\n\nأنه يعني المسيح نفسه. ويقولون إن الاسم مشتقٌ من «السرى» وهو الشخص النبيل. ويقول أصحاب هذا الرأي إن السري لا يمكن أن يكون نهراً لأنه، كما ذكر الطبري: «لو كان النهرَ لكان إنما يكونُ إلى جَنْبِها، ولا يكونُ النهرُ تحتها». وهذا يوافق ما ذهب إليه لوكسنبورج من أن معنى سريًا هو «ابن حلال» باللغة السريانية.\n\nإذاً، هذه الآيةُ جمعت مجهولاتٍ عدة:\n\nمن المتكلم؟ المسيح أم جبربل؟\n\nأين المكان؟ تحت مريم أم تحت النخلة؟\n\nما هو السري؟ النهر أم المسيح؟\n\nوهذا يدفعنا إلى التساؤل: أين البيان في هذا النص القرآني؟", "literal_en": "", "sources_en": "see Luke 2:1-20. | al-Ţabarī, Tafsīr 15: 506-510. | al-Rāzī, Tafsīr 21: 206. | Luxenberg, The syro-Aramaic Reading of the Koran 141.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/161" }, { "id": 163, "ref": "19:26", "verses": "19:26", "title": null, "categories": "Ambiguity", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "The verse states that Mary was asked to say that she vowed to fast. Muslim exegetes agree that the intended fast is silence. For this reason, some of the readers read the word as samtan (“silence”). Some also read it as sawman samtan (“a fast of silence”).\n\nThe problem of fasting from talking yet saying that she had taken a vow of silence was solved by the exegetes, who state that she was silent but indicated her fast by pointing with her head. Others state that Mary vowed to fast but fulfilled it after a group from among her people had visited her and she told them that she “vowed to the Merciful One a fast”. Without these two suggestions, it is hard for the reader to imagine silence and speech simultaneously. In fact, having two such suggestions for the time she commenced her fast only adds to the series of unclear details in the Qur’ān that require the estimations and suppositions of Islamic scholars.", "body_ar": "رأينا في القراءات المختلفة للآية الإشارة إلى الطلب من مريم أن تقول إنها نذرت صوماً. وبإجماع المفسرين، فإن الصومَ المقصودَ هو الصمت. ولهذا، نجد في بعض القراءات أن كلمة <صَوْماً> قرئت «صمتاً»، أو «صَوْماً صَمْتاً»، أو «صَوْمًا وَصَمْتاً»، كما سبقت الأشارة.\n\nوإشكالية أن تصوم مريم عن الكلام ثم تقول إنها نذرت صوماً وجد لها المفسرون مخرجاً فقالوا إنها التزمت الصمت، لكنها أشارت برأسها عن صيامها. كما قال آخرون إن مريم نذرت الصوم، لكنها نفذته بعد أن جاءها أناس من قومها، فقالت لهم <نَذَرْتُ لِلرَّحْمَنِ صَوْماً>. وبخلاف هذين الرأيين، فإن القارئ لا يقدر أن يتخيل صمتاً وكلاماً في ذات الوقت. وفي واقع الأمر، فإن وجود احتمالين لموعد بدء صمتها يضيف تفصيلاً جديداً إلى سلسلة التفاصيل غير الواضحة في القرآن، والتي تحتاج إلى تقديرات وتخمينات العلماء المسلمين.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 15: 516. | al-Zamakhsharī 4: 17. | al-Qurţubī 13: 439. | ‘Umar and Makram 4: 42. | al-Rāzī, Tafsīr 21: 208.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/163" }, { "id": 164, "ref": "19:27", "verses": "19:27;19:28", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "The name Mary in English is actually Miriam in Hebrew. Thus, the Hebrew name for the mother of Jesus is Miriam.\n\nThe Arabic form of Miriam is Maryam. The name Maryam is used in the Qur’ān to identify both Mary, the mother of Jesus, and Miriam, the sister of Aaron and Moses. However, the Qur’ān blends these two characters together and presents them as the same person. This verse, Q 19.28, addresses Mary (Maryam), the mother of Jesus, as “‘O sister of Aaron!’”\n\nAccording to the Qur’ān, Mary is the mother of Jesus and the sister of Moses and Aaron. The brothers’ relationship is mentioned in the Qur’ān, Q 25.35: “And we did give to Moses the Book, and place with him his brother Aaron as a minister.”\n\nIn Q 66.12 and Q 21.91, respectively, the Qur’ān alludes to the Virgin Mary: “And Mary, daughter of Imran, who guarded her private parts [a virgin], and we breathed therein of our spirit…” and “she who guarded her private parts, and we breathed into her of our Spirit, and we made her and her son [Jesus] a sign unto the worlds.”\n\nMary, daughter of Imran (Amram), is mentioned in the Old Testament (Num. 26.59): “the name of Amram’s wife was Jochebed, a descendant of Levi, who was born to the Levites in Egypt. To Amram she bore Aaron, Moses and their sister Miriam [Hebrew form of Mary].” Describing Miriam as the sister of Aaron is also mentioned in Exodus 15.20: “Then Miriam the prophetess, Aaron’s sister….”\n\nObviously, the Qur’ān confuses the sister of Aaron and daughter of Imran (Amram) with the Virgin Mary. The time difference between the two Miriams is more than fifteen hundred years.\n\nNoticing this problem, al-Ţabarī tried to find a solution by stating that the Virgin Mary belongs to the family of Imran, but he supports this claim by mistakenly using a genealogy list similar to the one mentioned in the New Testament. (See Matt. 1.6-11.) This list in the New Testament refers not to the Virgin Mary, but to her fiancé Joseph.", "body_ar": "تُخاطب الآية مريم، أم المسيح في القرآن بصيغة: <يَا مَرْيَمُ!...يَا أُخْتَ هَارُونَ>.\n\nحسب القرآن، فإن مريم هي أمُّ المسيح وأختُ هارون؛ وهارون في القرآن هو أخو موسى: <وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ وَجَعَلْنَا مَعَهُ أَخَاهُ هَارُونَ وَزِيراً> (سورة الفرقان 25: 35). وفي موضع آخر يقول القرآن إنّ: <وَمَرْيَمَ ابْنَتَ عِمْرَانَ الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِيهِ مِنْ رُوحِنَا...> (سورة التحريم 66: 12)، وأيضًا <وَالَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِيهَا مِنْ رُوحِنَا وَجَعَلْنَاهَا وَابْنَهَا آيَةً لِلْعَالَمِينَ> (الأنبياء ٢١: ٩١).\n\nلكن عبارة <مَرْيَمَ ابْنَتَ عِمْرَانَ> تكرار لما ورد في سِفْرِ العَدَدِ: «وَاسْمُ امْرَأَةِ عَمْرَامَ يُوكَابَدُ بِنْتُ لاوِي، التِي وُلِدَتْ لِلاوِي فِي مِصْرَ. فَوَلدَتْ لِعَمْرَامَ هَارُونَ وَمُوسَى وَمَرْيَمَ أُخْتَهُمَا». ووصفُ مَرْيَم بأنها <أُخْتَ هَارُونَ> ورد أيضاً في سِفْر الْخُرُوجِ والمقصود: «مَرْيَمُ النَّبِيَّةُ أُخْتُ هَارُونَ». ولكن القرآن يخلط بين مريمَ أُخْتِ هَارُونَ، ابنةِ عَمْرَامَ (عِمْرَانَ) وبين مريم العذراء. مع أن الفارق الزمني بينهما يزيد عن 1500 سنة. وقد انتبه الطبري إلى هذه المعضلة فسعى إلى إيجاد حل لها، فقال إن مريم العذراء تنتمي إلى نفس عائلة آل عمران، وذكر سلسلة نسب اعتقد إنها لمريم العذراء، إلا أنه نقل سلسلة نسب يوسف النجار خطيب مريم العذراء الواردة في إنجيل متى 1: 6-11 .", "literal_en": "", "sources_en": "Book of Exodus 15:20 | al-Ţabarī, Tafsīr 5: 331.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/164" }, { "id": 166, "ref": "19:30", "verses": "19:30", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse states that Jesus—the infant—was made to speak by Allah, declaring himself a “servant of God” (‘Abd Allah). The clear intention behind making Jesus speak as an infant in the cradle is to refute the Christian doctrine of the Trinity; in other words, to show that he is merely a servant of God and not divine. This example demonstrates that the aim of the Qur’ānic narrative, in many instances, was to be a tool Muhammad used to treat the issues that he deemed vital, despite the fact that the narrative may go against biblical text.\n\nNonetheless, the declarations in the verse are not free of ambiguity, even to Muslim exegetes themselves. The exegetes disagree concerning “the Book'' as to whether it refers to the Torah, or the Torah and the Gospel.", "body_ar": "يقول هذا التفصيل إن المسيح الطفل أنطقه الله فأعلن أنه عبد الله. وربما كانت الغاية من إنطاق المسيح وهو في المهد تهدف إلى الردِّ على عقيدة الثالوث المسيحي بصورة غير مباشرة. وهذا المثالُ يوضح أن هدف القصةِ القرآنيةِ في كثيرٍ من الحالات، هو أن تكون أداةً يُعالج فيها محمدٌ قضايا حيوية بالنسبة لمحمدٍ، حتى ولو كانت هذه القصةُ تجافي الحقيقةَ الكتابية.\n\nومع ذلك، فهذا التفصيل لم يخلُ من غموض لدى المفسرين المسلمين أنفسهم، الذين اختلفوا على ماهية الكتاب، هل هو التوراة، أم التوراة والإنجيل.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Zamakhsharī 4: 18. | al-Rāzī, Tafsīr 21: 215.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/166" }, { "id": 167, "ref": "19:36", "verses": "19:36", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical", "body_en": "Concerning the speaker in the verse who says, “God is my Lord,” al-Rāzī mentions two opinions:\n\nThe speaker is Muhammad.\n\nThe speaker is Jesus, as the verse starts with “and” following “Verily, I am a servant of God; He has brought me the Book” (verse 30). Such an opinion suggests that the speaker is saying “I am the servant of Allah, and he is my lord and your lord”.\n\nThese two opinions are problematic. Regarding the first opinion, would it not be better rhetoric to have a clear verse that the reader would understand from its context that the speaker is Muhammad rather than leave the speaker anonymous? The second opinion does not agree with the context of the verse; its text does not allow for the saying to be attributed to Jesus. In verses 34 and 35 the speaker is someone else other than Jesus, and the speaker is the same in verse 36. Therefore, attributing the saying to Jesus here is not possible.", "body_ar": "أورد الرازي رأيين بشأن مَن وردَ على لسانه: <وَإِنَّ اللهَ رَبِّي>:\n\nالقول الأول: إن المتكلم هو محمد.\n\nالقول الثاني: إن المتحدث هو المسيح، فالآية معطوفة على <إِنِّي عَبْدُ اللهِّ آتَانِيَ الْكِتَابَ> (الآية 30)، كأنه قال: إني عبد الله وإنه ربي وربكم.\n\nوهذان القولان يحملان إشكالية، مما يدفع المرء للتساؤل: أليس من البلاغة أن تكون صياغة الآية واضحة، فيفهم القارئ من سياقها من المتحدث هنا محمد أم المسيح، لا أن يبقى القائل مجهولاً.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Rāzī, Tafsīr 21: 220.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/167" }, { "id": 170, "ref": "19:56", "verses": "19:56", "title": null, "categories": "Historical", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "The verse mentions the name Idrīs, a name that is not mentioned in ancient histories. Muslim exegetes say that he was a prophet who was lifted up to heaven. This description points to Enoch as the one called Idrīs in the Qur’ān. In the Torah, Enoch is listed as the son of Jared. Enoch “walked with God” and, after 365 years, God took him away (Gen. 5.18-24).\n\nIslamic sources state that Idrīs is Enoch. He was called Idrīs because of how much he studied God’s book. The book, however, is not specified. It is told that thirty scrolls were revealed to him.\n\nIslamic sources agree that Idrīs is Enoch, the biblical figure. The saying that the name Idrīs comes from darasa (“to study”) is found in a Judeo-Christian myth that attributes secret wisdom to Enoch. The inclusion of this prophet’s name in the Qur’ān has been a point of discussion among researchers. Aside from this discussion, how does Enoch, who was not an Arab, get a name that is derived from an Arabic verb?\n\nBesides the Genesis account, the story of Enoch is mentioned in Luke 3.37, Hebrews 11.5, and Jude 1.14-15. The name Idrīs is mentioned in Q 19.56 and Q 21.85.", "body_ar": "تورد الآية اسم إِدْرِيسَ، وهذا الاسم ليس معروفاً في التواريخ القديمة، ويقول المفسرون إنه نبيٌّ رُفع إلى السماء. ويُفهم من هذا السياقِ أنه أخنوخ.\n\nتتفق المصادر الإسلامية أن إدريس هو أخنوخ، الشخصية الكتابية. وقد سُمّيَ إدريس لكثرة دراسته لكتاب الله (بدون تحديد أي كتاب). ويُروى أنه نزل عليه ثلاثين صحيفة. إلا أن الرواية التي تقول إن اسم إدريس مُشتقٌ من فعل «درس»، نجدها في أسطورة يهودية مسيحية كانت تعزي لأخنوخ حيازة الحكمة السرية. ودخولُ هذا الاسم إلى القرآن كان مَوضعَ نقاشٍ من جانب الباحثين، ونحن نبتعد عن هذا النقاش.\n\nونسأل: كيف أن أخنوخ غير العربي، يصبح اسمُه (إدريس) مشتقاً من فعلٍ عربي؟", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 15: 562-565. | al-Zamakhsharī 4: 28-29. | Jeffery, “Idrīs,” Foreign Vocabulary of the Qur’an 51-52.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/170" }, { "id": 171, "ref": "19:61", "verses": "19:61", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The Arabic verb translated by Palmer as “comes to pass” is ma’tiyan. In Arabic, the verb is actually in the passive voice—“made to pass”—instead of the active. The intended meaning requires the active voice as Palmer correctly translated it. This variation and lack of preciseness and accuracy only confuses the reader of the Qur’ān.", "body_ar": "جاءت المفردةُ بصيغة المفعولِ عِوضاً عن صيغة الفاعل. والمقصود هو القول: «وكان وعدُه آتياً». وهذا التنويع في الصيَغِ يُشوِّش على القارئ.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/171" }, { "id": 172, "ref": "19:63", "verses": "19:63", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse promises al-Janna (“Paradise”) to the pious worshippers, “our servants who are pious.”\n\nQuestion: How can there be a pious worshipper and a worshipper who is not pious?\n\nThough the Islamic commentaries ignore this issue, there is one opinion mentioned in al-Qurţubī’s Tafsīr that attempts to resolve this issue. This opinion states that words are out of order in this verse. The expression roughly means “to those who are pious of our servants”.\n\nWouldn’t it have been more accurate if the verse had been stated in this way, as suggested by al-Qurţubī, from the beginning?", "body_ar": "تَعِدُ الآيةُ العبادَ الأتقياءَ بالجنّة، فتقول: <عِبَادِنَا مَن كَانَ تَقِيّاً>، والسؤال هنا، كيف يمكن أن يكون ثمة عابدٌ تقيٌّ وآخرُ غيرُ تقيٍّ؟\n\nالشروحاتُ تتجاهل هذه المسألة، ولكن توجدُ لدينا محاولةٌ لحل هذه الإشكالية، في رأيٍ نجدُه في «تفسير القرطبي» يقول إنَّ في الجملة تقديمٌ وتأخيرٌ، وتقديرُ العبارة: «نورث من كان تقيًّا من عبادنا».\n\nويحق لنا أن نتساءل: أليس من الأدقِّ لو جاءت الآيةُ بهذه الصيغةِ من البَداية؟", "literal_en": "", "sources_en": "al-Qurţubī 13: 480.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/172" }, { "id": 173, "ref": "19:82", "verses": "19:82", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "In this verse, the antecedent to the pronoun “they” (“They shall deny...”) is not clearly discernible. Does this pronoun refer to the worshippers or those who are being worshipped? Some Islamic scholars suggest that Allah will raise the idols on the Day of Judgment so that the idols would rebuke those who worshipped them and declare themselves innocent of this idolatry. Others hold that the pronoun refers to the worshippers themselves, meaning the misbelievers who were worshipping the idols. This dilemma, whether the pronoun refers to idols, misbelievers, or idol worshippers, reveals yet another ambiguity in the Qur’ānic text. Another problem is that there is no justification for the idols to come to life on the Day of Judgment. Why would the idols come to life to testify about the idolatry of their worshippers? Are not Allah’s records sufficient? How would they testify when they can neither hear nor see? How would the idols testify? Will they testify after they are given life? What is their destiny after testifying? Are they going to be destroyed or are they going to live in eternity?", "body_ar": "ثمة اختلافٌ إلى من يعود عليه الضمير في: <سَيَكْفُرُونَ>؛ هل إلى المعبود أم إلى العابد. وقال آخرون إن\n\nالله يحيي الأصنام يوم القيامة، كي يوبخوا عبدَتهم ويعلنوا منهم البراءة. ومنهم من قال إن الضمير يرجع إلى العابدين أنفسِهم، أي إلى المشركين الذين كانوا يعبدون الأصنام.\n\nونلاحظ أن الآية غير واضحة، هل يدورُ الكلام حول الأصنام أم يتعلقُ بالمشركين وعبدة الأصنام؟ وهذه إشكاليةٌ تَكشف عن ضَبابية النص القرآني.\n\nمن جهة ثانية، يلاحَظُ على القول الذي يرجح إحياء الأصنام، عدم تبرير سبب إحيائها يوم القيامة. لماذا يجب أن تأتي الأصنام لتشهد على فعل الشرك، وهي الجماد، ألا تكفي «سجلات» الله؟ وكيف تشهد على ما لم ترَ ولم تسمع؟\n\nوكيف ستشهد الأصنام؟ هل ستشهد بعد أن تُبثَّ فيها الروح؟ وما مصيرها بعد الشهادة: أإلى دمار أم إلى حياة في دار البقاء؟", "literal_en": "", "sources_en": "al-Rāzī, Tafsīr 21: 251.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/173" }, { "id": 174, "ref": "19:83", "verses": "19:83", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse discusses Allah’s granting Satan the power to lure people and lead them to deviance. (The same issue is addressed in another sura. See the critical analysis of Q 17.64).", "body_ar": "في الآية كلامٌ على منحِ الله للشياطين قدرة إغواء البشر. وهي نفسُ الإشكاليةِ التي عُولجت في (الإٍسراء 17: 64).", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/174" }, { "id": 175, "ref": "20:5", "verses": "20:5", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse states that Allah “settled on the throne,” meaning that he sat down. This image describes Allah as having a body. The belief that Allah has a body is incompatible with the Muslim view that Allah is beyond description. This Islamic view is claimed by all the Islamic sects, including its two main branches, the Sunni and the Shiite.\n\nFor this reason, some Islamic commentators suggest that sitting on the throne is metaphorical and points to Allah’s sovereignty over the universe. It is common to say “someone sat on the throne” to mean “that he reigned even if he never sat”. Others state that Allah “is settled on his throne without a restriction or a condition,” as his settling is different than that of created beings.\n\nThese two views could be accepted if they did not contradict another verse, Q 40.7, which mentions that the angels carry the throne and confirms that Allah has a body: “Those who bear the throne and those around it celebrate the praise of their Lord.” This verse gives the image that the throne is carried and around it are angels praising.", "body_ar": "تقول الآية إن الله <عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى>، أي جلس. وهذه صورة تصف الله بالجسم. والاعتقاد بجسمية الله لا يتلاءم مع دعوى تنزيه الله عن الصفات التي يدعيها الفكر الإسلامي بكل مذاهبه، بما فيه التياران الرئيسان في الإسلام: السني والشيعي؛ ولهذا قال بعض الشارحين إن الجلوس على العرش مجازي، ويشير إلى السيادة على الكون. فالعبارة الشائعة تقول: «استوى فلان على العرش»، تعني: «ملك وإنْ لم يقعد البته». في حين ذهب بعضهم للقول أن الله «مستوٍ على عرشه بغير حُدٍّ ولا كَيْفٍ»، وأن استواءه ليس كاستواء المخلوقين. كان يمكن قبول هذين التأويلين، لولا أنهما يتعارضان مع آية أخرى تذكر حمل الملائكة للعرش، وتؤكد جسمية الله: <الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَمَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ> (غافر 40: 7)، حيث تصور الآيةُ العرش محمولاً، وحوله ملائكة تُسبّح.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Zamakhsharī 4: 67. | al-Qurţubī 14: 15.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/175" }, { "id": 176, "ref": "20:7", "verses": "20:7", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The meaning of wa-akhfa, translated by Palmer as “and more hidden still”, is confusing. Muslim exegetes offer the following explanations:\n\nSelf-talk that a person has not done yet.\n\nJust self-talk.\n\nPlan that is about to be executed.\n\nHidden things that are placed in the subconscious, i.e., “That which Allah had launched into your heart of that which you did not know”.\n\nAnything that is unknown to man but yet would come to be.\n\nAl-waswasa (the whispered suggestion to one’s mind—possibly by Satan).\n\nQuestion: Where is the clarity in the text when there are so many possibilities?", "body_ar": "يحار المرء في معنى <وَأَخْفَى>. وعندما نعود للتفاسير نجد:\n\nهو حديث النفس مما لم يعمله الإنسان بعدُ.\n\nمجرد حديث النفس.\n\nالمخطط المزمع تنفيذه.\n\nخفايا اللاشعور، وبكلمات المفسّر: «ما قذف الله في قلبكِ مما لم تعلَمْه».\n\nالمجهول عن علم الإنسان والذي سيتحقق.\n\nالوسوسة.\n\nوهنا نتساءل: أي بيان نجده في القرآن مع هذا العدد من الاحتمالات؟", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 16: 13-14.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/176" }, { "id": 178, "ref": "20:38", "verses": "20:38", "title": null, "categories": "Internal contradiction", "evidence_tier": "classical", "body_en": "It is clear from this text that Pharaoh ordered the killing of children when Moses was young. Yet the Qur’ān also states that the command to kill was given when Moses was a prophet and spoke the truth (Q 40.23-25). (This contradiction is also addressed in the critical analysis of Q 7.12).", "body_ar": "يتضح من هذا النص أن فرعون أمر بقتل الأولاد حينما كان موسى صغيراً. بينما يقول القرآن أن أمر القتل جاء حينما كان موسى نبيًا (غافر 40: 23 ـ 25). وقد تطرقنا لإشكالية هذا التناقض في التعليق على (سورة الأعراف 7: 127).", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/178" }, { "id": 179, "ref": "20:39", "verses": "20:39", "title": null, "categories": "Internal contradiction", "evidence_tier": "classical", "body_en": "It is clear from this text that Pharaoh ordered the killing of children when Moses was young. Yet the Qur’ān also states that the command to kill was given when Moses was a prophet and spoke the truth (Q 40.23-25). (This contradiction is also addressed in the critical analysis of Q 7.12).\n\nQ 20.39.The verse states “Hurl him into the ark, and hurl him into the sea.” This phrase is weak as the second pronoun “him” refers to the ark whereas the first “him” refers to Moses. This weakness of construction in the verse is admitted by al-Zamakhsharī, who said “some of it [meaning the pronouns] referring to him [Moses] and some to the ark are flawed.", "body_ar": "يتضح من هذا النص أن فرعون أمر بقتل الأولاد حينما كان موسى صغيراً. بينما يقول القرآن أن أمر القتل جاء حينما كان موسى نبيًا (غافر 40: 23 ـ 25). وقد تطرقنا لإشكالية هذا التناقض في التعليق على (سورة الأعراف 7: 127).\n\nتقول الآية (39): <أَنِ اقْذِفِيهِ فِي التَّابُوتِ فَاقْذِفِيهِ فِي الْيَمِّ>. في العبارة ضعف، إذْ أن الضمير في «اقذفيه» الثانية يرجِعْ إلى التابوت، وفي الأولى يرجع إلى موسى. وضعف بناء الآية اعترف به الزمخشري الذي قال: «رجوعُ بعضِها [أيْ: الضمائر] إليه [أيْ: موسى] وبعضِها إلى التابوت: فيه هجنة».", "literal_en": "", "sources_en": "al-Zamakhsharī 4: 81.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/179" }, { "id": 180, "ref": "4:162", "verses": "4:162;20:63", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse contains a contradiction to Arabic grammatical rules. The verse in Arabic uses the wrong grammatical case: hadhān instead of hadhāīn for “the twain.” ‘Ā’isha, the favorite wife of Muhammad, conceded that human error was involved in the scripting of the Qur’ān. When she was asked about the repeated grammatical mistakes in Q 4.162, Q 5.69, and Q 20.63, she replied, “Son of my sister! This is an error by the scribe”.\n\nAbbān, the son of ‘Uthmān Ibn ‘Affān (third caliph after Muhammad), confirms in turn that the deviation from proper grammar in the aforementioned verses is due to the human factor. When he was asked about al-muqimīna in Q 4.162, which should have been al-muqimūna, he replied that “it is from the scribe”.\n\n‘Uthmān Ibn ‘Affān also admits that there is solecism (ungrammatical combination of words; substandard deviation) in the Qur’ān, stating, “There is solecism in the mušhaf, but the Arabs will correct it [mušhaf] as they recite” (emphasis added). In this context it is said that when Q 20.63 was read to ‘Uthmān, his companions suggested that he fix the grammatical error in it. He replied, “Let the verse be as it is, for it does not forbid what is permitted, nor does it permit what is forbidden”.\n\nAn Islamic scholar comments on this verse, saying, “I am ashamed of Allah to recite…‘hadhān’” (emphasis added).", "body_ar": "في الآية مخالفة لقواعد اللغة العربية، إذ كان يجب أن تكون: «هَذيَن».\n\nوقد أقرّت عَائِشَة ـ زوجة محمدٍ ـ بأن سبب الخطأ بشري، فعندما سُئلتْ عن الخطأ النحوي المتكرر في: <لَّكِن الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ...وَالْمُقِيمِينَ> (الْنِّسَاءِ 4: 162)، و<إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالصَّابِئُونَ> (المَائِدَةِ 5: 69)، و<إِن هَذَانِ لَسَاحِرَانِ> (طَه 20: 63)، أجابت: «يا ابن أختي، هذا خطأ من الكاتب». وبدوره يؤكد أبَّانُ بن عثمان أن مرد اللحن في هذه المواضع يعود إلى العامل البشري، فعندما سُئل عن «الْمُقِيمِينَ»، وكان يجب أن تأتي بصيغة الرفع، قال: «مِنْ قِبَلِ الكَاتِب».\n\nكما اعترف عثمان بن عفّان بوجود اللحن في القرآن، بقوله: «في المصحفِ لحنٌ، وستقيمه العرب بألسنتهم». وفي هذا السياق يُروى أنّه قُرئت لدى عثمان بن عفان الآية (طه: 63)، فاقترح أصحابه إصلاح الخلل النحوي فيها، فقال: «دعوه فإنه لا يحرّم حلالاً، ولا يحلّل حراماً»! ويعلق أبو عمرو، أحد علماء المسلمين، على ذلك: «إنّي لأستحي من اللهِ أنْ أقرأ: <إنَّ هذان>».", "literal_en": "", "sources_en": "al-Qurţubī 14: 90. | Ibid.; al-Sijistānī 234-235 (2002); compare with al-Baghawī 5: 281.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/180" }, { "id": 182, "ref": "20:70", "verses": "20:70", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The name Aaron comes before Moses, when he is a follower of Moses. The reason “Aaron” is mentioned first is to keep the rhyme. Moses should have been mentioned first because of his centrality to the verse and the narrative here.", "body_ar": "ورد اسم هارون مقدماً، وهو تابع لموسى. وتقديم اسم هارون جاء حفاظاً على الفاصلة، رغم وجوب ذكر اسم موسى أولاً، بسبب مركزيته في الآية وفي القصة الواردة هنا.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/182" }, { "id": 187, "ref": "20:96", "verses": "20:96", "title": null, "categories": "Historical", "evidence_tier": "classical", "body_en": "According to Muslim exegetes, what is mentioned in the verse is that the Samaritan saw “the footprint of the messenger”. The Samaritan took a handful of dirt from the footprint of the horse and cast it into the fire, saying, “‘Be a calf, in the flesh, that moos, and it [the calf] was for sorrow and fitna”.\n\nThis story, absent in the biblical narrative, speaks of an unidentified messenger whose horse’s hoof print had power to create a calf. The Qur’ān does not specifically identify the messenger, but, since he had such an impact, the exegetes state that he is Jibrīl. Al-Zamakhsharī justifies such a notion:\n\nWhen it was time to go to the mountain, Allah sent Jibrīl to Moses riding Hayzūm, the horse of life, to take him. The Samaritan saw him and said, “There is a reason for this,” so he grasped a handful of the dirt where he stepped. When Moses asked him about his story, he [the Samaritan] said, “I grasped from the footprint of the horse that was sent to you on the day when the appointed time has come.” He [the Samaritan] might not have known that it was Jibrīl.\n\nIt is not possible to connect this story to any of the known legends. It is probable that Muhammad learned the biblical story of the golden calf in a distorted form and needed to fill in the blanks in the story he received, so he added this detail of the Samaritan. (Compare with the previous critical analysis of Q 20.85-88).", "body_ar": "حسب المفسرين، فإن ما ورد في الآية هو أن السامري رأى <أَثَرِ الرَّسُولِ>. فأخذ السامري تراباً من أثر الفرس، ثم جاء النار، فقذف القبضة فيها قائلاً: «كُن عجلاً جسداً له خُوّارٌ. فكان للبلاءِ والفتنة».\n\nهذه القصة ـ التي لا أصل لها في الرواية الكتابية ـ تتحدث عن رسولٍ مجهول كان لأثرِ حافرِ فرسِه قوةُ خلقِ عجل. والقرآن لا يذكر مَن هو هذا الرسول. ولكن بما أن له هذا الأثر الكبير، فإن المفسرين قالوا إنه جبريل. ولتعليل ذلك قال الزمخشري:\n\nحين حل ميعاد الذهاب إلى الطور، أرسل الله إلى موسى جبريل راكب حيزوم فرس الحياة، ليذهب به، فأبصره السامري فقال: إن لهذا شأناً، فقبض قبضة من تربة موطئه، فلما سأله موسى عن قصته قال: قبضت من أثر فرس المرسل إليك يوم حلول الميعاد، ولعله لم يعرف أنه جبريل.\n\nليس بالوسع ربط هذه القصة بأي أسطورة معروفة لدينا، ولكنا نرجح أن محمداً اطّلع على القصة الكتابية بشكل مشوه، وكان محتاجاً لترميم ما رآه من «النواقص»، فأضاف هذا التفصيل. قارن مع التعليق أعلاه على الآيات: 85 ـ 88.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 16: 149-150. | al-Zamakhsharī 4: 106.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/187" }, { "id": 188, "ref": "20:129", "verses": "20:129", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical", "body_en": "There is disorder in the structure of this verse, clearly seen by Palmer’s attempt to add words, i.e., “(the punishment)…(at),” to make sense of it. The words “it would have been inevitable” should have been written at the end. Thus the verse would read, “And had it not been for thy Lord’s word already passed (at) an appointed time, it would have been inevitable.…” Had the syntax of this verse been written in this way, it would have been easier and less confusing for the reader to understand.", "body_ar": "في الآية تقديم وتأخير، وكان يجب أن تُكتب: «ولولا كلمةٌ سَبَقت من ربّك وأجلٌ مسمًّى لكان لزاماً»، ولو كانت قد كتبت هكذا لصار المعنى مفهوماً للقارئ، ووفّر عليه التشويش.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Harīrī 221; compare with al-Ţabarī, Tafsīr 16: 208.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/188" }, { "id": 189, "ref": "21:30", "verses": "21:30", "title": null, "categories": "Internal contradiction", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "The verse contains two statements regarding the natural world that contradict other verses on the same topic.\n\nHeavens and earth\n\nThe verse states that “that the heavens and the earth were both solid,” meaning that they were one bonded unit before Allah broke them apart. Muslim exegetes disagree regarding the bond and the separation. Some state that the heavens were bonded in layers, one over another, and then Allah separated them into seven heavens; he did the same with earth. Others state that the sky was solid and it did not rain, and the earth was solid and did not sprout. So, the breaking apart came to make the sky rain and the earth sprout.\n\nRegardless of the disagreements here, the understanding is that heaven was a cluster, which is in direct contradiction with Q 41.11, where heaven is said to be smoke: “Then He made for heaven and it was but smoke.”\n\nAll living things\n\nThe verse states that all living things are created out of water, “and we made from water every living thing.” Islamic commentators state that “every living thing is created from water”. In another verse (Q 55.15), however, the Qur’ān states that Allah created the jinn from “from smokeless fire.” The phrase translated “smokeless” by Palmer is mārij min nār, about which al-Ţabarī states, “[I]t is what is mixed together, from red and yellow and green…and that is the flame of fire and its tongue”. This explanation of al-Ţabarī is reflected in other translations of the Qur’ān: “And He created the jinn of a flame of fire” (Shakir trans. Q 55.15).\n\nTherefore, there are things created of other elements than water, which makes verses Q 21.30 and Q 55.15 contradictory to each other.", "body_ar": "تتناول الآية مقولتين تخصان عالم الطبيعة، وتثيران إشكالية علمية:\n\nالمقولة الأولى:\n\nتقول الآية إنّ <السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ كَانَتَا رَتْقاً>، أي كانتا وَحدة ملتصقة، ثم قام الله بفصلهما. ويدور خلاف بين الشارحين حول الالتصاق والانفصال. فبعضهم قال إن السماوات كانت مُرتَتِقةً طبقةً طبقة، فجعلها الله سبع سماوات، وكذلك الأرض. وقال آخرون، بل كانت السماء رتقاً لا تمطر، والأرض رتقاً لا تنبت، فجاء الفتق لجعل السماء تمطر والأرض تنبت.\n\nعلى الرغم من اختلاف الأقوال هنا، فالمفهوم أن السماء كانت كتلة، وهذا يتعارض مع ما تخبرنا به آية أخرى تقول إن السماء كانت دخاناً: <ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ> (فصلت 41: 11).\n\nالمقولة الثانية:\n\nتقول الآية إن كل شيء حي مخلوق من الماء: <وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ>، ويقول بعض الشراح: «كلٌّ شيءٍ حيٌّ خُلق مِنَ الماءِ»؛ ولكن قد جاء في آية أخرى أن الله خلق الجان <مِنْ مَارِجٍ مِنْ نَارٍ> (الرحمن 55: 15). ومَارِج من نارٍ «هو ما اخْتلَط بعضُه ببعضٍ، من بين أحمرَ وأصفرَ وأخضرَ...وذلك هو لَهبُ النَّارِ ولسانُه».\n\nأي أن ثمة ما خُلق بما هو ضد الماء، وهذا يعني أن آية الرحمن تتناقض مع آية الأنبياء.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 16: 254-260. | Ibid. 22: 194.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/189" }, { "id": 190, "ref": "21:78", "verses": "21:78;21:79", "title": null, "categories": "Historical", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The text deals with a judicial dispute that was arbitrated by David and Solomon. The cause of the dispute is not mentioned in the Qur’ānic text. Muslim exegetes state that the issue concerned sheep that had entered a planted land and ruined it. As a result, a dispute ensued between the owner of the land and the owner of the sheep, and they decided to ask David to arbitrate their case. David’s verdict was to confiscate the sheep and give them to the landowner as compensation for the damages. After the two men left David, the sheep owner went to Solomon and complained to him about the judgment. Solomon went to David and told him that the judgment was unfair; fairness would be giving the landowner compensation for his destroyed crop by receiving what the sheep beget and produce (e.g., wool) during one year. After that time the owner of the sheep would get his sheep back. Solomon was eleven years old at that time.\n\nThe source of this story is indeterminate; it may be a variation of an Old Testament parable (2 Samuel 12.1-14), which Muhammad might have heard, or simply the result of modifications made by the author of the Qur’ān to the original story. It is noteworthy in this story that the Qur’ān makes David appear as a simpleton. As a person of high stature (king and prophet), David could not have imagined to have given such a silly judgment by deciding to compensate for a temporary loss by destroying the economic source of the sheep owner through the confiscation of all his sheep. In addition, having David’s child provide a vastly superior judgment not only seems implausible but also adds to the notion of a dim-witted David.", "body_ar": "يتحدث النص عن نزاع قضائي، وهذه القضية حكم فيها داود وسليمان، وسبب المشكلة غير مذكور في النص القرآني. وبالرجوع للمفسرين نجد أن القضية تتعلق بغنم دخلت إلى أرض مزروعة فخربت الزرع. وعلى إثر ذلك نشب خلاف بين صاحب الزرع وصاحب الغنم، فقررا الاحتكام لداود، الذي قضى أن يصادر كل الغنم لصالح صاحب الأرض تعويضاً عن الأضرار، فلما خرجا، ذهب صاحب الغنم واشتكى الحكم لسليمان، فجاء سليمان إلى داود وقال إن الحكم جائر وإن الانصاف أن يستفيد صاحب الأرض عوضاً عن زرعه المخرب من هذا الغنم مما تدر وتنسل وتنتج من صوف خلال سنة، وبعد ذلك يرجع لصاحب الغنم غنمه. وكان عمر سليمان وقتها إحدى عشرة سنة.\n\nليس لدينا ما يساعد على معرفة مصدر هذه القصة وهل كانت قصة محرفة لما ورد في التوراة، وسمع بها محمد، أم أنها نتاج تعديل ناظم القرآن على القصة الأصلية. ولكن ما يلفت النظر في هذه القصة هو جعل القرآن داود شخصية ساذجة، فشخصية بحجم داود النبي والملك لا يتصور أن يصدر عنه حكم ساذج حينما يقرر أن يعوض عن خسارة مؤقتة بتدمير المصدر الاقتصادي لصاحب الغنم بمصادرة كل أغنامه، ليأتي ابنه وله من العمر إحدى عشرة سنة ليقوِّم من قضائه.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 16: 320-328; al-Rāzī, Tafsīr 22: 195. | al-Zamakhsharī 4: 157.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/190" }, { "id": 192, "ref": "21:85", "verses": "21:85", "title": null, "categories": "Historical", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "The identity of Dhū   al-Kifl is unknown, and this verse does not offer more information about him. Islamic scholars offer various opinions concerning Dhū al-Kifl.\n\nA prophet (whose name is unknown) from the people of Israel was inspired by Allah and learned that he was going to die. Allah asked him to offer his property to the people of Israel, suggesting that the one who would accept to continually pray at night, fast during the day, judge for the people, and refrain from anger would receive his property. When that prophet asked who would be willing to perform these conditions, a youth rose and took the charge and was true to his promise. Allah made the youth known and named him Dhū al-Kifl.\n\nA good king made the above request (see #1), looking for a person who would fast, lead the people in prayer, and judge according to the sharī‘a (“law”) of Allah among the people of Israel.\n\nA man said to have fulfilled his commitment of praying a hundred kneelings every night until his death.\n\nDhū al-Kifl is said to be a prophet as well. However, there is a disagreement concerning which prophet. Some say he is Elijah. Others say he is Zechariah. Yet, others say he is Hosea.\n\nThe prophet is Elisha, according to another narrative.\n\nSome Muslim narrators state, “A righteous man [but] not a prophet”.\n\nSome Arabic sources state that he is Bishru Ibn Ayūb, whom Allah chose as a prophet in al-Sham (Syria) to guide a misbelieving people group.\n\nIn conclusion, the verse does not specifically identify Dhū al-Kifl, and Islamic commentaries offer different opinions. However, most of the commentaries imply that Dhū al-Kifl was a Jew. If he was a historical Jewish figure, though, he should be mentioned in the historical records or the Jewish holy books, but he is not mentioned in any of these sources. Since his identity is a matter of conjecture, German rabbi and scholar Abraham Geiger hypothesizes that the character of Dhū al-Kifl may be based on the prophet Obadiah (1 Kings 18.3-4). Still, Geiger does not dismiss the suggestion that Dhū al-Kifl could also refer to Ezekiel, as Ezekiel is called Kifl by the Arabs, according to Niebuhr.", "body_ar": "لا تحدد الآية شخصية ذي الكِفْل المجهولة، وثمة تضارب بشأنه في التفاسير على النحو التالي:\n\nهو شاب تكفل بمواظبة الصلاة ليلاً، والصيام نهاراً، والقضاء بين الناس وعدم الغضب، فأخبر الله عنه وسماه ذا الكفل.\n\nإن صاحب الطلب ملك صالح، طلب أن يكفل له شخصٌ ما الصوم والصلاة في الناس والحكم بشريعة الله في بني إسرائيل.\n\nإنه رجل كفل أن يصلي كل ليلة مئة ركعة إلى وفاته ووفّي بذلك.\n\nقيل أيضاً إن ذا الكفل نبي، ولكن اختلف فيه، فقيل: إنه إلياس؛ أو زكريا؛ أو يوشع.\n\nوفي رواية أن النبي هو أليسع (إليشع الاسم الكتابي).\n\nوقال بعضهم إنه كان شخصاً صالحاً.\n\nوهناك مصادر عربية تقول إنه بِشْرُ بن أيوب الذي اختاره الله نبياً في الشام ليهدي قوماً كافرين.\n\nوالخلاصة أن الآية لا تحدد هوية ذي الكفل، كما تتضارب التفاسير في تسميته، والميل الواضح فيها أنه شخص يهودي. فإن كان هذا الرجل شخصية يهودية تاريخية فمن المفترض أن يُذكر في الحوليات التاريخية أو في الكتب المقدسة اليهودية، وهو أمر لا نجده في تلك المصادر. ولأن الأمر داخل في ميدان التخمين، فإن غايغر يعتقد أن هذه القصة هي صدى لقصة عُوبَدْيَا. دون أن يستبعد أنه ربما كان حزقيال، لأنه كان يدعى «كِفل» من جانب العرب حسب نيبور.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 16: 369; al-Baghawī 5: 348. | al-Ţabarī, Tafsīr 16: 371. | al-Baghawī 5: 349. | Zādah 6: 63. | “Dhu ’l Kifl,” Encyclopedia of Islām [Houtsma, ed.] 1: 962. See same entry in the Arabic | Da’irat4988, 4997. | Geiger 155.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/192" }, { "id": 193, "ref": "21:95", "verses": "21:95", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "Muslim exegetes disagree concerning the meaning of this verse. Some state that the verse means that the townspeople who died may not be brought back to this life. Others state that “we have destroyed” means “we determined to destroy it” or “we decreed to destroy it.” Some also state that the metaphor of the verse implies that a people whom Allah determined to destroy could not be imagined to return and build until the resurrection [Day of Judgment] takes place. Then, they would return.\n\nHowever, the problem with this verse is that it states, “There is a ban upon a city which we have destroyed that they shall not return” (emphasis added). However, the intended meaning (banned from returning) requires the omission of the Arabic word lā (translated by Palmer as “not”). This problem moved a group of exegetes to state that lā is an extra, or unnecessary, addition. The view that lā is extra is rejected by another group, explaining that if it was true that the word lā is extra then the verse would be interpreted, “And there is a ban on a town which we destroyed that they would return to this world. There is no benefit in this [statement]”.\n\nThese differing opinions on this verse do not help at all in delivering the verse from its ambiguity and bring back the question regarding the precise rhetoric and clarity of the Qur’ān.", "body_ar": "يختلف الشارحون في المعنى المقصود بعبارة <وَحَرَامٌ عَلَى قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا>، إذ قال بعضهم إن الآية تعني أنه لا يجوز لأهل قريةٍ ماتوا أن يرجعوا إلى الدنيا. وقال آخرون إن <أَهْلَكْنَاهَا> تعني «عزمنا على إهلاكها، أو قدّرنا إهلاكها». وقالوا إن مجاز الآية يفيد معنى «أن قوماً عزم الله على إهلاكهم غير متصوّر أن يرجعوا وينيبوا، إلى أن تقوم القيامة فحينئذٍ يرجعون».\n\nولكن الإشكالية المتعلقة بالآية هي كأنها تقول: «وَحَرَامٌ عَلَى قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا أَنَّهُمْ يَرْجِعُونَ»، بدون «لا». وهذا ما دفع مجموعة من المفسرين للقول إن «لا» زائدة. والقول إن لا زائدة ترفضه مجموعة أخرى، لأن لو كانت زائدة، لصار التأويل: «وحرامٌ على قرية أهلكناها أن يرجعوا إلى الدنيا، فهذا ما لا فائدة فيه». هنا لدينا تأويلات مختلفة لا تساعد أبداً على إخراج الآية من غموضها، مما يعيد تكرار السؤال عن حقيقة البلاغة في القرآن.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 16: 396. | al-Zamakhsharī 4: 164-165. | al-Qurţubī 14: 286-287.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/193" }, { "id": 195, "ref": "21:99", "verses": "21:99", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The Pickthall translation of this verse (“If these had been gods they would not have come thither, but all will abide therein”) more closely matches the Arabic text than the Palmer translation. (Palmer mistranslates “god,” a noun, as “God’s,” a possessive.) Al-Zamakhsharī interprets the word “gods” in the verse to mean the worshipped. He also thinks it could possibly refer to the idols, Iblīs, and his assistants.\n\nIt is understandable that the demons would end up in hell. However, what is strange is that the idols will enter hell. If the idol worshipper made the idol, why would the idol, which has no will in the matter, end up in hell? How would an inanimate, solid object be punished anyway? If one follows this logic—that the worshipped needs to be thrown in hell—then the sun and the moon would be cast into hell too, as there were people who worshipped them.", "body_ar": "يقول الزمخشري في تفسيره إن لفظة <آلِهَةً> المذكورة في الآية هي المعبودات، وإنه يحتمل أن الآية تقصد الأصنام وإبليس وأعوانه. ومن المفهوم أن تؤول الشياطين إلى الجحيم، ولكن أن تدخل الأصنام النار لهو أمر يدعو للاستغراب، فإن كان عابد الأصنام هو الذي صنع الصنم، فلماذا يذهب المصنوع الذي لا يد له في ذلك إلى النار؟ وكيف سيعاقَب الجماد بالأساس؟ وإن قمنا بتوسيع الدائرة، فمن المحتمل أن الآية تشمل كل معبود. فلما كان هناك عبدة للشمس والقمر، فإنه من الواجب أن يطرحا في جهنم أيضاً.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Zamakhsharī 4: 166.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/195" }, { "id": 196, "ref": "22:15", "verses": "22:15", "title": null, "categories": "Ambiguity", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "Ambiguity exists regarding the intended person referenced with the Arabic pronoun “him” (ه), as in “help him.” Muslim exegetes provide two opinions:\n\nThe phrase “help him” refers to Muhammad. Al-Ţabarī explains that whosoever doubts that Allah supports Muhammad, “‘let him stretch a cord’…to the sky of the home,” meaning a rope to the ceiling (or roof) of the home. Al-Ţabarī reports two explanations for the phrase “and let him cut it”:\n\nIt indicates suffocation with the rope, with the meaning that any of Muhammad’s contemporaries who may doubt the aid of Allah to Muhammad needs to go home and kill himself by hanging.\n\nIt challenges a person who doubts to stretch a rope to heaven to cut off the revelation from Muhammad that comes to him from Allah.\n\nIt is said that the help for Muhammad is whatever Allah would bestow upon him, such as sustenance and riches; anyone who doubts that Allah would provide for Muhammad such sources should commit suicide by hanging himself.\n\nThe phrase “help him” refers to the doubting person himself. In other words, “help him” refers to every person who doubts that Allah would give him his personal livelihood; that doubter should stretch a rope to the ceiling of the home and commit suicide.\n\nThe context of the verse does not clearly favor either opinion as the more correct one: Do these words refer to those who doubt Allah’s support of Muhammad in granting him victory or in supplying him with provisions? Or do these words refer to those who doubt that they would receive their own personal sustenance? This uncertainty questions the clear rhetoric of the Qur’ān.\n\nRegardless of the true intention of this verse, to ask the doubter to hang himself or to ascend to heaven is not a proper response to doubting.", "body_ar": "يوجد غموض في مَن هو المقصود بالضمير هاء في كلمة <يَنصُرَهُ>. فليس واضحاً هنا عمّن يدور الكلام، وبالعودة إلى التفاسير نجد قولين:\n\nالقول الأول: أن <يَنصُرَهُ> تعود على محمد\n\nإن من يُشكك في نصرة الله لمحمد، فليمدد بسبب، أي بحبل، إلى السماء، أي إلى سقف البيت، <ثُمَّ لِيَقْطَعْ>. وقد شُرحت كلمة <لِيَقْطَعْ> كما يلي: (1) إنها تدل على الاختناق بالحبل، بمعنى أن كل من يُشكك من معاصري محمد بنصرة الله لمحمد، فليذهب إلى البيت وينتحر شنقاً! (2) ليمدد المشكك الحبل إلى السماء، ليقطع عن محمد الوحي الذي يأتيه من الله، أي أن الآية تتحدى قطع الوحي عن محمد.\n\nوقيل إن النصرة لمحمد يقصد بها الرزق، وكل من يشكك بأن الله لن يوفر لمحمد أسباب الرزق، فلينتحر شنقاً.\n\nالقول الثاني: أن <يَنصُرَهُ> تعود على المشكك نفسه\n\nأن <يَنصُرَهُ> تعود إلى كل إنسان يشكك في رزق شخصي له، وليمد هذا المشكك حبلاً إلى سقف البيت لينتحر.\n\nإن سياق الآية لا يساعد على ترجيح القول الأصح: هل الكلام يدور عن شك البعض في انتصار (أو رزق) محمد، أو يدور حول شك البعض برزقهم الخاص؟ وهذا يضع علامة استفهام حول بلاغة الآية. إضافةً إلى ذلك، سواءً كان المقصود بالآية هو البرهنة على مساندة الله لمحمد نصرةً أو رزقاً، أو تشكيك المرء برزقه الخاص، فإن طلب الآية بشنق المشكك نفسه أو الصعود إلى السماء ليس جواباً مناسباً للشك.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 16: 479. | Ibid. 16: 481-483.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/196" }, { "id": 197, "ref": "22:18", "verses": "22:18", "title": null, "categories": "Scientific", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse talks about the created beings bowing to Allah, a worship practice generally ascribed to human beings. But, how does this concept of worship apply to “the sun, and the moon, and the stars, and the mountains…”? Muslim exegetes reply that the movement of the shadows of these things is bowing indeed.\n\nThe absurdity of this interpretation is readily noticeable: (1) Shadows are not conscious acts but the result of external factors, and (2) inanimate objects are not conscious and worship is a conscious act. It is not improbable that the confusion here may be the result of a scribal error. The original expression may have been yashhad (يشهد), which means “to testify or witness.” With the passage of time, the word became yasjud (يَسْجُدُ), which means “to worship or adore.” Can this word change be attributed to scribal error?", "body_ar": "تتحدث الآية عن سجود المخلوقات لله. وهذا مفهوم فيما يخص الجنس البشري، ولكن كيف ينطبق ذلك على: <الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ وَالنُّجُومُ وَالْجِبَالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوَابُّ>؟ أجاب الشارحون المسلمون على هذا السؤال بأن تحرك ظلال تلك الأشياء هو السجود بعينه.\n\nونلاحظ تهافت هذا التفسير: أولاً، لأن الظلال ليست فعلاً، بل هي نتيجة لعوامل خارجية؛ ثانياً، هذه الجمادات لا تدرك، والعبادة لله هي فعل واعٍ. ولا يُستبعد أن يوجد هنا التباس ناجم عن تدوين القرآن. فربما كان أصل العبارة على الشكل التالي: «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللهَ يشهد لَهُ...» أي أن هذه المخلوقات تشهد على وجود الخالق. ولكن بعد سنينٍ عديدة، وحين بدأ العمل بتنقيط القرآن، قُرِئت: <أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللهَ يَسْجُدُ لَهُ>.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 16: 487-488; al-Qurţubī 14: 339.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/197" }, { "id": 198, "ref": "22:47", "verses": "22:47", "title": null, "categories": "Linguistic;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse informs that a day to Allah equals a thousand human years (“…a day with thy Lord is as a thousand years of what ye number”). Muslim exegetes offer varying opinions regarding this matter. Some state that the Lord’s day is the day that Allah created the heavens and the earth. Others state it is one of the end days. However, they agree that the phrase “of what ye number” means the human year.\n\nThe source of the day’s length in this verse cannot be ascertained, but it could have been taken from the Bible: “…With the Lord a day is like a thousand years, and a thousand years are like a day” (2 Pet. 3.8). Through the use of simile, this Bible verse means that God is not subject to time and its measures. However, the problem in this Qur’ānic verse is that it denotes a specific unit based on measurements calculated by humans. To stipulate that the actual measure of God’s day is one thousand human years sets up a discrete, finite specification. This absolute measurement is inappropriate when applied to God, who has no limits.\n\nTwo other verses further obfuscate this issue. Verse Q 32.5 indicates a day in Allah’s calculation equals the time it takes to travel from the heavens to the earth: “He governs the affair from the heaven unto the earth; then shall it ascend to him in a day, the measure of which is as a thousand years of what ye number.” Yet, in another verse, Q 70.4, it is stated “whereby ascend the angels and the Spirit unto Him in a day whose length is fifty thousand years”.\n\nQuestion: Is Allah’s day a thousand or fifty thousand years?\n\nMuslim exegetes address this dilemma by stating that distance, not time, is the intention in Q 70.4. They explain that fifty thousand years equals “from the very bottom of the two earths to the highest [point] above the heavens”.\n\nHowever, another exegetical opinion states that the day of fifty thousand years is the Day of Judgment. As one Islamic commentator explains, “This is Judgment Day, which Allah made it for the misbelievers to be as many as fifty thousand years”.\n\nPerhaps the Qur’ān is referring to different days: the Day of Judgment and the day between heaven and earth. If there is this differentiation, does the fifty thousand years in Q 70.4 then refer to the Day of Judgment or the distance between heaven and earth?", "body_ar": "تخبرنا الآية أن اليوم عند الله يساوي ألف سنة بشرية: <وَإِنَّ يَوْماً عِندَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ ممَّا تَعُدُّونَ>. وتفاوتت آراء المفسرين حول هذه النقطة. بعضهم قال إن اليوم الرباني هو واحد من الأيام التي خلق الله فيها السموات والأرض. وقال آخرون بل هو يوم من أيام الآخرة. ولكنهم اتفقوا على أن عبارة <ممَّا تَعُدُّونَ> تعني السنة البشرية.\n\nلا نستطيع الجزم بمصدر هذه الفكرة، ولكن من المحتمل أنها مأخوذة من الكتاب المقدس: «أَنَّ يَوْماً وَاحِداً عِنْدَ الرَّبِّ كَأَلْفِ سَنَةٍ، وَأَلْفَ سَنَةٍ كَيَوْمٍ وَاحِدٍ». ومغزى الآية الكتابية يفيد بأن الله غير خاضع للزمن وحساباته. ولكن الإشكالية في القرآن هي في أنه يحدد السنة: <كَأَلْفِ سَنَةٍ ممَّا تَعُدُّونَ> أي وفقاً لحسابات البشر المطبقة فيما بينهم. فجعل حساب يوم الله الفعلي ألف سنة بشرية. وهذا تعيين للمطلق، وهو ما لا يجوز في شأن الله الذي لا تحده حدود.\n\nوتشير آية أخرى إلى اليوم الإلهي على اعتبار أنه المدة الزمنية بين السماء والأرض: <كَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ ممَّا تَعُدُّونَ> (السجدة 32: 5)، وفي مكان آخر ورد أنه <كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ> (المعارج 70: 4). وهذه معضلة. فمرة يتحدد الزمان بألف سنة، ومرة بخمسين ألف سنة. ويقول المفسرون إن المقصود بآية سورة المعارج هو المسافة «من مُنتهى أمرِه من أسفل الأرضين إلى مُنتهى أمره من فوق السماوات»، وهو ما يساوي خمسين ألف سنة. على أن ثمة رأياً آخر يقول بأن المقصود بخمسين ألف سنة هو «يوم القيامة»، حيث يقول أحد الشارحين: «فهذا يوم القيامة، جعله الله على الكافرين مقدارَ خمسين ألف سنةٍ».\n\nفكم هي مدة السنة الإلهية: ألف سنة أم خمسون ألف سنة؟ قد يقول قائل إن القرآن يشير إلى أيام مختلفة: فيوم الآخرة هو غير اليوم بين السماء والأرض. فإن قبلنا بهذا التقسيم، هل تتعلق الخمسون ألف سنة بالقيامة، أم بالمدة بين السماء والأرض؟", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 16: 596-597; compare with al-Qurţubī 14: 420-421. | al-Ţabarī, Tafsīr 16: 598 and 18: 593. | al-Ţabarī, Tafsīr 23: 252-253.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/198" }, { "id": 199, "ref": "23:6", "verses": "23:6", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse permits sexual intercourse between Muslim men and their female slaves, an act that is not counted as a sin for any Muslim man because the slave woman has no right to protect her body. (See the section Female Slaves in the article “Women in the Qur’ān”). It is noteworthy that this permission comes with the following expression: “what their right hands possess.” The Arabic word mā (translated here in English as “what”) is typically used in reference to objects. In Arabic, references to humans typically use man (“who” or “whom”) instead. Is this pronoun replacement a grammatical mistake or an accurate reflection of the Qur’ān’s view of slaves as less than human?", "body_ar": "أجازت الآيةُ ممارسةَ الجنس مع المسترقات، بحيث لا يُعتبر ذلك إثماً على المسلم. فليس للمسترقة حقُّ حماية جسدِها. ويلاحَظُ أيضاً على هذه الإجازة أنها وردت على الشكل التالي: <مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ>، حيث استُعمل اسم الموصول <مَا> الذي يُستخدم للحديث عن غير العاقل، بدل «مَن» الذي يُستخدم للحديث عن كائن عاقل. فهل هذا خطأ نحوي، أم أنه يعكس رؤية القرآن للأرقاء، واعتبارهم دون مستوى البشر؟", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/199" }, { "id": 200, "ref": "23:14", "verses": "23:14", "title": null, "categories": "Historical background", "evidence_tier": "classical", "body_en": "Allah is described in two locations as “the best of creators” (Q 23.14 and Q 37.125). The meaning of this description of Allah has become a source of contention among Islamic scholars, leading some to say that this description means “the best maker.”\n\nOthers state that since Jesus created as well, the verse implies that Allah creates better than Jesus’s creations. This explanation by Muslim exegetes then affirms the divinity of Jesus and contradicts Islamic thought. While accusing Christians of being idolaters, Muslim exegetes apparently do not find any awkwardness in making Jesus a partner with Allah in creation, an act that is clearly divine.\n\n(See the discussion of Jesus’s divinity in the Qur’ān in the critical analysis of Q 3.46, 49).\n\nA historical note\n\nIslamic resources present narrations stating that the phrase tabarak Allahu Ahsanu 'l-khalikeen (\"so supremely blessed be Allah, the Fairest of creators.\") was added to Al-Mu'minun (\"The Believers\") sura #23. When Muhammad heard it said by one of the Muslims, he declared it as a part of the divine revelation. However, there is a disagreement around the sayer of \"the fairest of creators\"\n\nWhether the sayer was Ibn Abi 'l-Sarh, 'Umar Ibn 'l-Khattab, or others, what is at stake here is if that alteration indeed happened. Did the Qur'anic text undergo an alteration or these were just unfounded allegations?\n\nThese Islamic resources list specific alteration examples. They even went further to admit that the companions of Muhammad were the initiators of these types of additions. The following table lists some of these alterations:\n\nCompanions' Additions to the Qur'an\n\nThe sayer\n\nOriginal saying\n\nQur'anic Text\n\nReference\n\nUmar Ibn 'l-Khattab\n\nLau Watakhzna min maqaam Ibrahim Musllah (\"and if we take to ourselves Ibrahim's station for a place of prayer.\")\n\nWatakhizu min maqaam Ibrahim Musllah (\"and take to yourselves Ibrahim's station for a place of prayer.\") (2.125)\n\nAl-Suyuti. Al-Itqan, 229\n\nUmar Ibn 'l-Khattab\n\nLau Watakhzta ala nisa'eka hijaban (\"If you take cover for your wives.\")\n\nWa Etha Sa'altumuhun Matta'an faSa'aluhuna min wara' Hijabin (\"And when ye ask of them (the wives of the Prophet) anything, ask it of them from behind a curtain.\") (33.53)\n\nAl-Suyuti. Al-Itqan, 229\n\n'Umar Ibn 'l-Khattab\n\nIt may happen that his Lord, if he divorce you, will give him in your stead wives better than you,\n\n(66.5)\n\nAl-Suyuti. Al-Itqan, 229\n\nUmar Ibn 'l-Khattab\n\nMan kana Aduwan lilahi wa mala'katihi wa rusulihi Allaha wa Jibreel wa Mikaala fa'inna Allaha Adouun lil-kafreen (\"Whoever is an enemy to Allah and His Angels and His Messengers, and Jibril and Mikal, (Angle Gabriel and Michael, respectively) then surely Allah is an enemy to the disbelievers.\")\n\nMan kana Aduwan lilahi wa mala'katihi wa rusulihi Allaha wa Jibreel wa Mikaala fa'inna Allaha Adouun lil-kafreen (\"Whoever is an enemy to Allah and His Angels and His Messengers, and Jibril and Mikal, (Angle Gabriel and Michael, respectively) then surely Allah is an enemy to the disbelievers.\") (2.98)\n\nAl-Suyuti. Al-Itqan, 230\n\nAbdalla Ibn Abi Sarh\n\nFatbarak Allah Ahsana 'l-khalikeen (\"So Supremely Blessed be Allah, The Fairest of creators.\")\n\nFatbarak Allah Ahsana 'l-khalikeen (\"So Supremely Blessed be Allah, The Fairest of creators.\") (23.14)\n\nAr-Razi 23:78; and see Al-Zamakhshari 4:222, and Al-Qurtubi 15:20\n\nSa'ad Ibn Mu'az\n\nSubhanak hatha buhtanon Athimoun (\"All Extolment be to You! This is a tremendous calumny\")\n\nSubhanak hatha buhtanon Athimoun (\"All Extolment be to You! This is a tremendous calumny\") (24:16)\n\nAl-Suyuti. Al-Itqan, 229\n\nA companion woman\n\nYattakhitha Allahu min 'ebadhi 'l-shuhada' (\"God may take martyr-witnesses from his slaves\")\n\nWa-yattakhitha min-kum Shuhada'a (\"and take to Him martyr-witnesses from among you\")(3.140)\n\nAl-Suyuti. Al-Itqan, 232\n\nMus'ab Ibn 'Umare\n\nWama Muhmmadun Illa rasulun qad khalat min qablihi 'l-rusulu Afa-in mata 'au qutila inqalabtum 'ala a'qabakum (\"And in no way is Muhammad (anything) except a Messenger; the Messengers have already passed away before him. Then, will it be that, in case he dies or is killed, will you turn (Literally: turn (s) over on) on your heels?\")\n\nWama Muhmmadun Illa rasulun qad khalat min qablihi 'l-rusulu Afa-in mata 'au qutila inqalabtum 'ala a'qabakum (\"And in no way is Muhammad (anything) except a Messenger; the Messengers have already passed away before him. Then, will it be that, in case he dies or is killed, will you turn (Literally: turn (s) over on) on your heels?\") (3.144)\n\nAl-Suyuti. Al-Itqan, 232", "body_ar": "وصَف القرآن الله في موضعين على أنه <أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ>. وقد اختُلف بشأن معنى <أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ>. فقال بعضهم إن المقصود بها أحسن الصانعين. وقال آخرون إنه لما كان المسيح يخلق أيضاً، فالآية تخبر عن أن الله يَخلق أحسن مما كان يَخْلُق المسيح. وهذا الشرح إقرار من المفسرين بألوهية المسيح، كما نجد فيه نموذجًا عن تناقض الفكر الإسلامي. ففي الوقت الذي يُتهم فيه المسيحيون بأنهم مُشركون، فإن المفسرين المسلمين لا يجدون حرجاً في اشراك المسيح مع الله في الخلق، وهو العمل الذي يتفرد به الله دون سواه!\n\nهامش تاريخي\n\nتقدم المصادر الإسلامية روايات مفادها أن عبارة «تَبَارَكَ اللهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ» أُضِيفَت إلى «سورة المؤمنون» بعد أن سمع محمدٌ أحدَ المسلمين يقول هذه العبارة، قال محمدٌ إنها من الوحي، وهنالك تضارب بشأن هُوية صاحب القول «أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ».\n\nوأيًا كان صاحب هذا التعبير، سواء كان ابن أبي السرح، أو عمر بن الخطاب، أو غيرهما، فما يهمنا هو حقيقة هذا التغيير، وهل حدث فعليًا في النص القرآني، أم هي مجرد روايات ليس لها أساس في الواقع؟\n\nوقد أوردت المصادر الإسلامية أمثلة بعينها، ذهبت إلى الاعتراف بأن هذا النوع من الإضافات جاء على لسان الصحابة، كما يتضح من الجدول التالي:\n\nإضافات الصحابة للقرآن\n\nالمصدر القائل\n\nالنص كما قيل\n\nالنص القرآني\n\nالمرجع\n\nعمر بن الخطاب\n\n«لو اتخذنا من مقام إبراهيم مُصَلَّى»\n\n<واتَّخِذوا من مقـامِ إبراهيـم مُصَلَّىً> البقرة 2: ١٢٥\n\nالسيوطي، الإتقان ٢٢٩\n\nعمر بن الخطاب\n\n«لو اتخذتَ على نسائِك حجابًا»\n\n<وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعًا فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ> الأحزاب ٣٣: ٥٣\n\nالسيوطي، الإتقان ٢٢٩\n\nعمر بن الخطاب\n\n«عَسى رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَكُنّ أن يُبْدِله أزْوَاجًا خَير مِنْكُنَّ»\n\nالتحريم 66: ٥\n\nالسيوطي، الإتقان ٢٢٩\n\nعمر بن الخطاب\n\n«مَنْ كانَ عَدُوًّا للهِ وَمَلائِكَتِهِ وَرُسُلِهِ اللهَ وَجِبريلَ وَمِيكالَ فَإِنَّ الله عَدُوٌّ لِلْكافِرِينَ»\n\n<مَــنْ كانَ عَــــدُوًّا للهِ وَمَلائِكَــتِهِ وَرُسُــلِهِ اللهَ وَجِبريلَ وَمِيــكالَ فَـإِنَّ الله عَدُوٌّ لِلْكافِرِينَ> البقرة 2: ٩٨\n\nالسيوطي، الإتقان ٢٣٠\n\nعبد الله بن أبي سرح\n\n«فتبارك الله أحسن الخالقين»\n\n<فتبـــارك الله أحســن الخالقين> المؤمنون ٢٣: ١٤\n\nالرازي ٢٣: ٨٧، وانظر الزمخشري ٤: ٢٢٢، وكذلك القرطبي ١٥: ٢٠.\n\nسعد بن معاذ\n\n«سبحانك هذا بهتان عظيم»\n\n<سبحانك هذا بهتان عظيم> النور ٢٤: ١٦\n\nالسيوطي، الإتقان ٢٣١\n\nإمرأة صحابية\n\n«يتخذ الله من عباده الشهداء»\n\n<وَيَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَدَاءَ> آل عمران ٣: ١٤٠\n\nالسيوطي، الإتقان ٢٣٢\n\nمصعب بن عمير\n\n«وما محمد إلا رسول قد خلت من قبله الرسل أفإين مات أوقتل انقلبتم على أعقابكم»\n\n<وما محمــد إلا رسـول قد خلت من قبله الرسل أفإين مــات أوقتــل انقلبتم على أعقابكم> آل عمران ٣: ١٤٤\n\nالسيوطي، الإتقان ٢٣٢", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 17: 25; al-Qurţubī 15: 21; compare with al-Baghawī 5: 412. | al-suyuti 228-233.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/200" }, { "id": 201, "ref": "23:17", "verses": "23:17", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "Commentators interpret the word Tar'ek (\"Roads, Tracts or Paths'') as \"Heavens\". Such interpretation is supported as follows:\n\nHeavens is Tra'ek in the sense of \"layers of clothing\"\n\nHeavens is Tra'ek in the sense of \"trajectories of taking off, flying and landing of angels.\"\n\nOne suggested interpretation is that heavens' are used in the sense of \"orbits of planets.\" Also, \"the source of rain, the residence of angels, where the prophet and divine revelation is coming from.\"\n\nAdditionally, the term \"Tra'ek\" carries a different meaning in another part of the Qur'an: \"There are among us some that are righteous, and some the contrary: we follow divergent paths (Tra'ek).\" Commentators interpret Tra'ek here as \"ways\". Arabic dictionaries list other meanings for the word. Some of these include:\n\n\"Tra'ek\" of time: Meaning changes of fate\n\n\"Tra'ek\" of community: Meaning the noble people in that community.\n\nWe have to ask: why did the word \"Tra'ek\" is particularly interpreted in this context as \"Heavens\"? What is eloquent about that interpretation?\n\nEven among those commentators who support the interpretation of the heavens, we can detect various conflicting opinions. The problem at hand seems to be accounted for by the development of the writing. When looking at the word with no dots, it will be \"……\" it is also possible that the word was written as \"Tawa'bk\" (meaning floors or layers) replacing the 'ra' with 'wa' sound. With that possibility, confusion occurred in reading the second consonant changing the word into \"Tar'ek\". Samarkand Manuscript supports this theory where we read \"طراىق\" as \"طواىق\" Exchanging the \"ra\" with \"wa\". If this hypothesis proves to be valid, that means the original verse read: \"And We have made, above you, seven floors; and We are never unmindful of (our) Creation.\"", "body_ar": "قال الشارحون إن كلمة <طَرَائِقَ> تعني: السماوات. وإنها سُميت طرائق للتالي:\n\nقيل لها طرائق لتطارقها، أي أن بعضَها فوق بعض، كما يُقال «طارق بين ثوبين إذا لبس ثوباً فوق ثوب».\n\nقيل إنها سُميت بذلك «لأنها طرائق للملائكة في العروج والهبوط والطيران».\n\nوقيل «لأنها طرائق الكواكب فيها مسيرها»، كما أنها مصدر الرزق بالمطر النازل منها، ومقر الملائكة، وموضع إرسال الأنبياء ونزول الوحي.\n\nكما جاءت كلمة «طَرَائِقَ» في موضع آخر بالقرآن بمعنى مختلف: <وَأَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَمِنَّا دُونَ ذَلِكَ كُنَّا طَرَائِقَ قِدَداً>، قال الشارحون إن عبارة <كُنَّا طَرَائِقَ قِدَداً> تعني: «كنا أهواءً مُخْتَلِفةً». وأما في المعجم العربي، فإن لـكلمة «طَرَائِقَ» معانٍ أخرى:\n\nالتقلبات. يقال: طرائق الدهر، أي: تقلبات الدهر.\n\nطرائق القوم: الرجال الأشراف.\n\nونتساءل: لماذا وردت كلمة «طَرَائِقَ» بمعنى السموات في هذا السياق؟ وأي بلاغة في ذلك؟\n\nوحتى عندما قال المفسرون إنها تعني سموات، فقد قدموا آراءً مختلفة حول الأمر. ويبدو أننا أمام إشكالية نتجت عن التدوين، لأنه حين ننظر إلى رسم الكلمة بدون تنقيط، نجد أن المفردة تأتي على الشكل التالي: <طواىق>، ومن المحتمل أن اللفظ الأصلي كان «طواىق»، أي بالواو وليس بالراء، الا أن خلطًا حصل في قراءة الحرف الثاني، فقرئ راءً، فصارت اللفظة <طَرَائِقَ>. ولدينا شاهد يدعم هذه الفرضية في مخطوطة سمرقند، حيث نجد كلمة <رحمت> مكتوبة <وحمت>، بحيث تبدو الراء واوًا. فإن صحّت هذه الفرضية، فهذا يعني أن الآية كانت في الأصل: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَوَابقَ وَمَا كُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غَافِلِينَ».", "literal_en": "", "sources_en": "al-Rāzī, Tafsīr 23: 88. | al-Zamakhsharī 4: 222. | al-Ţabarī, Tafsīr 23: 330. | Ibn Manžūr 2665. | Samarkand codex, St. Petersburg, Hud Q11.73", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/201" }, { "id": 203, "ref": "23:97", "verses": "23:97", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "Muslim exegetes explain that the phrase “the incitings of the devils” means their insinuations and whispers. They also state that Muhammad was commanded to seek refuge in Allah from their effects in his life and decisions. This verse reveals Muhammad’s fear of the power of Satan.", "body_ar": "يقول المفسرون إن <هَمَزَاتِ الشَّيَاطِينِ> تعنى وساوسها وهمساتها، وإن محمداً أُمر أن يتعوذ من تأثيرها في حياته وقرارته. وتكشف هذه الآية خشية محمد من سلطة الشيطان.", "literal_en": "", "sources_en": "(For further discussion on this topic, see the section Conclusion in the article “ Muhammad’s Jibrīl”). | al-Qurţubī 15: 83. | al-Ţabarī, Tafsīr 17: 106.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/203" }, { "id": 204, "ref": "23:99", "verses": "23:99", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "The text in this verse presents two issues:\n\nGrammatical inconsistencies\n\nThe verse begins with a singular address to Allah (“he says, ‘My Lord!’”) but changes to a plural address, arji‘ūni (“send ye me back”). The word arji‘ūni is in the plural form to keep its qafīya (“rhyme”) with the neighboring verses: yahďurūni (98), arji‘ūni (99), yub‘athūna (100), yatasā’alūna (101). Thus, this verse sacrifices proper syntax to preserve the poetic meter.\n\nIdentity of addressee\n\nThe expression arji‘ūni makes unclear the intended addressee. Muslim exegetes offer the following suggestions:\n\nThis address is to Allah in the plural of majesty.\n\nThis part is addressing the angels.\n\nThe exegetes also suggest that this word arji‘ūni in this context is a form of repetition, meaning “send me back, send me back”.\n\nEven with two issues in one verse, Muslim scholars continue to hold to the declaration that the Qur’ān is a miracle in rhetoric and clarity.", "body_ar": "في الآية إشكاليتان:\n\nأولاً: ابتدأ الكلام بخطاب الله <قال ربَّ>، وفجأة صار الخطاب بالجمع <ارْجِعُونِ>. وقد وردت الكلمة بصيغة الجمع حفاظاً على القافية: <يَحْضُرُونِ> (98)، <ارْجِعُونِ> (99)، <يُبْعَثُونَ> (100)، <يَتَسَاءَلُونَ> (101)، فضحَّت الآيةٌ بصحة التركيب لحساب الوزن الشعري.\n\nثانياً: ثمة اختلاف فيمن يُراد بـ <ارْجِعُونِ>، فقالوا: (1) الخطاب لله بصيغة الجمع تعظيماً؛ (2) إن هذه موجهة للملائكة؛ (3) إن <ارْجِعُونِ> هي صيغة تكرير: «أي: ارجعني ارجعني».\n\nإشكاليتان في آية واحدة، ومع ذلك، ما زال العلماء المسلمون يتمسكون بإعلان أن القرآن معجزة في البلاغة والبيان.", "literal_en": "", "sources_en": "(See the article “Variant Readings of the Qur’ān\"). | al-Qurţubī 15: 85-86; compare with al-Rāzī, Tafsīr 23: 121.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/204" }, { "id": 205, "ref": "23:101", "verses": "23:101", "title": null, "categories": "Internal contradiction", "evidence_tier": "classical", "body_en": "In Arabic, the verse states that on the Day of Judgment people will not question each other. (The closest English translation is found in Arberry: “For when the Trumpet is blown, that day there shall be no kinship any more between them, neither will they question one another.”) Yet in two other verses the Qur’ān states that they will question each other. In Q 37.27 the Qur’ān states, “and some shall draw near to others, to question each other,” and in Q 52.25 it states, “And they shall accost each other and ask questions.”\n\nRegarding this contradiction between Q 23.101 and the aforementioned verses, Muhammad al-Rāzī comments that the Day of Resurrection of the dead is fifty thousand years. During this period of time, there will be different circumstances; in some instances they will question and in other instances they will not make an utterance.\n\nAnother interpretation offered by al-Ţabarī states that people will not ask questions at the first blow of the trumpet. (Muslim scholars disagree regarding the number of blows. Some state there will be two blows, while others say three.) The statement in Q 37.27 (“some shall draw near to others, to question each other”) implies that after entering al-Janna, people would come to question each other.\n\nThe verses do not support these opinions as there is no connection among all these verses in the Qur’ān, and they are not served by their surrounding contexts. The statements of the Muslim exegetes are merely defenses to nullify the existing contradiction among these Qur’ānic verses.", "body_ar": "تقول الآية إنه في يوم الحساب لن يسأل الناس بعضهم بعضاً، بينما جاء في آيتين أخريين: <وَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ يَتَسَاءَلُونَ>.\n\nيعلق صاحب كتاب «من غرائب آي التنزيل» على التعارض بين الآية (101) والقول <وَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ يَتَسَاءَلُونَ>، بأن يوم القيامة مقداره خمسون ألف سنة، وفيه أحوال مختلفة، ففي بعضها يتساءلون، وفي بعضها لا ينطقون، كما سبق ورأينا.\n\nلدينا أيضاً تأويل آخر أورده الطبري، يقول إن الناس لا يتساءلون في النفخة الأولى (يختلف علماء الإسلام في عدد النفخات، بعضهم يقول: اثنتان، وآخرون يقولون: ثلاث نفخات)، أما قول الآية: <وَأَقْبَلَ بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ يَتَسَاءَلُونَ>، فيفيد أنه بعد دخول الجنة، يأتي الناس لسؤال بعضهم بعض. ولكن الآيات لا تدعم هذه الأقوال؛ إذْ لا يوجد من رابط بين هذه الآيات في القرآن، كما لا يخدمها السياق الذي أتت فيه.", "literal_en": "", "sources_en": "M. al-Rāzī, Gharā’ib 353; compare with al-Baghawī 5: 429. | al-Ţabarī, Tafsīr 17: 111", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/205" }, { "id": 206, "ref": "24:2", "verses": "24:2", "title": null, "categories": "Historical background", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "This verse speaks about the punishment for adultery. Research of this verse generates three perplexing issues:\n\nThe punishment for adultery by a married man is stoning him to death. This punishment relies not on Q 24.2 but on the stoning verse, which (according to Islamic sources) states, “The shaykh [sexually experienced man] and the shaykha [sexually experienced woman], if they commit adultery, stone them outright”. Another narrative states that Muhammad once read this verse to the Muslims as “if the shaykh or the shaykha commits adultery, you ought to stone them according to what they have spent of pleasure”.\n\nQuestion: Since this verdict on adultery is still in effect, according to Islamic sharī‘a (Islamic law), why is this verse absent from the Qur’ān? Removing it from the Qur’ān would be explicable if the verdict was abrogated. Its still enforceable punishment indicates that there was negligence in the compilation of the Qur’ān.\n\nAfter the verse specifies the punishment for adultery, it commands that the punishment be carried out in the presence of a group of Muslims: “…and let a party of the believers witness their torment.” A “party” is said to be between one and one thousand people. Muslim exegetes disagree regarding the minimum number of witnesses to the punishment of adultery. Some state at least two witnesses, others three, yet others four.\n\nPunishment carried out in the presence of a group of Muslims attempts to make each spectator a partner in the punishment process. The individual’s observance with the group, feeling “at one” with the executioner, gives each Muslim spectator a sense of power and a belief that he is a partner in carrying out “divine justice” in delivering the punishment upon the victim.\n\nIn addition, the punishment before crowds aims to spread such fear in the individual observer to deter him or her from committing the same act and avoid the public as well as harsh predicament of the current transgressor. The process and execution of this type of punishment leads to a faith built on fear.\n\nThis method firmly unites the judging group, based on the principle of being a part of the punishing force and the striking instrument. Yet, at the same time, it turns this same group into a group that is afraid of the punishment. This mind-set reveals that the Islamic ethical code relies on the principle of the sword even within Islamic society.\n\nThe word adulteress is mentioned before the word adulterer in the verse (Palmer trans.“The whore and the whoremonger…” ), a sequence that is justified by stating that the act of adultery results from the strength of the desire, and that the woman’s desire is stronger and more volatile. The verse cancels the psychological differences between different persons, as desire may be stronger with one man or another, or with one woman or another. However, the offered justification expresses a view that presents women as evil, making the woman as the primary cause of adultery. Muhammad expressed this same negative view of woman by stating in a ģadīth that “women are the majority of the people of hell-fire”.", "body_ar": "تتحدث هذه الآية عن عقوبة وحَدّ الزنا، وبدراسة هذه الآية يمكن ملاحظة مايلي:\n\nحدّ الزنا للمتزوج هو الرجم حتى الموت، ومُستَنَد هذه العقوبة هو آية الرجم التي تقول: «إذا زنى الشيخ والشيخةُ فارجموهما البتةَ نَكالاً من الله والله عزيز حكيم». وتقول رواية أخرى أن محمداً قرأ هذه الآية ذات مرة للمسلمين: «الشيخ والشيخة فارجموهما البتةَ بما قضيا من اللذة».\n\nوالسؤال: ما دام حكم الزنا سارياً، فلماذا اختفت هذه الآية من القرآن؟ كان يمكن تفسير إسقاطها من القرآن في حال نسخ الحكم، أما كون حكمها ساري المفعول في الشريعة الإسلامية، فهذا يشير إلى أن ثمة تفريطاً في جمع القرآن.\n\nبعد أن تحدد الآية عقوبة الزنا، تأمر أن يكون تنفيذها بحضور جمع من المسلمين: <وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِينَ>. والطائفة، هي عدد يتراوح بين واحد وألف. ويختلف المفسرون في الحد الأدنى لمشاهدي عقوبة الزنا؛ بعضهم قال: على الأقل شاهدان، وقال آخرون: بل ثلاثة شهود، وقال آخرون: أربعة.\n\nإن هذه العقوبة المنفَّذة بحضور جمهور تهدف إلى جعل المسلم الفرد شريكاً في عملية العقاب. وهذه المشاركة لها تأثيرها في شخصية المرء، فمشاهدته للعقوبة تنشىء في نفسه حالتيْن من الشعور: شعور المشاركة مع الجماعة، وشعور التماثل مع الجلاد، مما يمنحه إحساساً بالقوة، مع اعتقاده أنه شريك في تنفيذ «العدل الإلهي» بإنزال العقاب على الضحية.\n\nإضافة لذلك، يهدف العقاب أمام الجمهور إلى بث الخوف في الفرد وردعه، فإن فكَّر المسلم للحظة بأن يخرق القانون الإسلامي، فسيكون مستقبلاً في موقع الضحية الحالي. وهذا ما يبني إيماناً قائماً على الخوف.\n\nوتهدف هذه الطريقة إلى جعل الجمهور مترابطاً، اعتماداً على مبدأ أن يكون جزءاً من القوة المُعَاقِبة وجزءاً من الآلة الضاربة، ولكنها تحوِّله في ذات الوقت إلى جمهور خائف من العقاب. وهذا ما يكشف أن القانون الإسلامي الأخلاقي، يعتمد مبدأ السيف حتى داخل المجتمع الإسلامي.\n\nتفسيراً لمسألة تقديم الزانية المرأة على الزاني الرجل، في آية: <الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي>، طُرح تبريرٌ يقول إن فعل الزنا يتولد من شدة الرغبة، وإن شهوة المرأة أقوى وأكثر اشتعالاً. ولكن هذا التبرير يعبِّر عن رؤيةٍ تشيطن المرأة، بجعلها سبب الزنا الأول والمحرِّض عليه. وقد عبّر محمد عن مبدأ شيطنة المرأة بقوله: إنّ النِّساءَ أَكْثَرُ أَهْلِ النَّارِ.", "literal_en": "", "sources_en": "(See the special feature “Punishment for Zina (Illicit Sexual Behavior) in Islam”). | al-Suyūţī, Al-Itqān 1457-1458. | al-Ţabarī, Tafsīr 17: 146-149. | M. al-Rāzī, Gharā’ib 354.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/206" }, { "id": 209, "ref": "24:63", "verses": "24:63", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical", "body_en": "\"So let those who oppose his orders beware\" The Arabic Qur'an text of that verse includes the extra preposition an (\"about/of\") after the verb \"oppose\" which is not needed as the Arabic verb does not take a preposition. Some scholars provide interpretations claiming:\n\nThe preposition an (\"about/of\") was added to an implicit verb \"move away from\"\n\nThe origin of the Arabic verb yukhalifoun (\"oppose\") contains the meaning of \"moving away from.\" That justifies the addition of the preposition an (\"about/of\")\n\nIf any of these interpretations is correct, why didn't the verse read without that preposition? If that happened, it would have been much easier for the reader to understand.", "body_ar": "<عَنْ> زائدة في المقطع: <فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ>. وليس من البيان في اللغة إدخال أحرف لا ضرورة لها؛ ولهذا قام بعض العلماء بتأويل النص، فقالوا:\n\n«وأُدخلت <عَنْ> لأن معنى الكلامِ: فليَحْذَرِ الذين يَلوذُون عن أمره، ويُدبرون عنه مُعرضِين»؛ «إن فيه إضماراً تقديره: فليحذر الذين يخالفون الله تعالى ويعرضون عن أمره»،\n\nأو أن فعل <يُخَالِفُونَ> يتضمن معنى «يعرضون»، ولهذا أضيف حرف «عن» المناسب لفعل «يعرض».\n\nإن صحَ هذان التأويلان، فلمَ لم تأتِ الآية بدون هذا الحرف، وأراحت القارئ من وعورة التأويل؟", "literal_en": "", "sources_en": "al-Rāzī, gharaib al-tanzil,361. | al-Ţabarī, Tafsīr 17: 392.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/209" }, { "id": 210, "ref": "25:3", "verses": "25:3", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse presents an argument regarding the rationality of pagan worship. The verse mocks the faith of idolaters in gods who do not create a thing, unlike Allah the creator. Al-Rāzī explains the verse by stating, “They [the idols] are not creators of things; a god should be able to create and bring into being”. Then, al-Rāzī notes that the verse refutes the worship of the idolaters because the idols they worship do not create anything, commenting, “that [it] shows the one who creates deserves to be worshipped. For, if the servant was a creator, he would have been worshipped as God”. Another Islamic scholar adds an explanation that the name, “the creator,” is only used in reference to Allah. Therefore, the act of creating determines divinity. The argument given here, in the verse, is also found in other verses, such as Q 16.17. (See Q 7.191 and Q 16.20.)\n\nThis determination leads back to the dilemma discussed in Q 3.49, where the verse states that Jesus created a bird out of clay. These arguments stand as evidence to the contradiction within Qur’ānic thought regarding the identity of Jesus. If Islam considers Jesus a prophet but on a lower rank than Muhammadd, how is it that Jesus possesses the power to create, when it is a characteristic unique to Allah alone in the Muslim mind-set?", "body_ar": "تقدم الآية محاججة عن سذاجة العبادات الوثنية، فتقول إن المشركين يؤمنون بآلهة. ولكن النص يسخر من هذه الآلهة، إذ يقول إن تلك المعبودات لا تخلق شيئاً، خلافاً للهِ الذي يخلق. ويذكر الرازي المغزى، فيقول: «أنها [أيْ: الأصنام] ليست خالقة للأشياء، والإله يجب أن يكون قادراً على الخلق والإيجاد». ثم لاحظ أن الآية تدحض عبادة المشركين، لأنهم عبدوا ما لا يخلق شيئاً، «وذلك يدل على أن من خلق يستحق أن يعبد، فلو كان العبد خالقاً لكان معبوداً إلهاً»، ثم يضيف أحد العلماء توضيحاً هو أن اسم الخالق لا يُطلق إلا على اللهِ. إذاً، الخلق هو الذي يحدد الألوهية. والحجة المذكورة هنا، نجدها في آيات أخرى مثل (النحل 16: 17).\n\nوهذا التحديد يعيدنا إلى الإشكالية التي تطرقنا إليها في المجلد الأول من هذا الكتاب (آل عمران 3: 46، 49)، حيث تتحدث الآية عن خلق المسيح طائراً من الطين. ومثل هذه الحجج تنهض دليلاً على تناقض الفكر القرآني في هوية المسيح. فإذا كان المسيح نبياً بدرجة أدنى من محمد، بحسب هذا الفكر، فكيف له أن يتمتع بقدرة الخلق، وهي صفة خاصة باللهِ وحده؟!", "literal_en": "", "sources_en": "al-Rāzī, Tafsīr 24: 48.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/210" }, { "id": 212, "ref": "25:25", "verses": "25:25", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse means that the heavens will be split asunder “from” the clouds. The current Arabic Qur’ān has the preposition بـِ, which means “by” or “with” as in “by (or with) the clouds.” In explanation, al-Farrā’ states that the verse means “the heavens will not split asunder by the clouds but from the clouds”. Al-Ţabarī mentions that the بـِ, or “by,” was put in place of عن, which means “from”.\n\nQuestion: How is it that the Qur’ān, a perfect book from heaven, mixes up prepositions?", "body_ar": "يقصد بالآية يوم تشقق السماء «عن الغمام». وقد قال الفراء ذلك، شارحاً أن «السماء لا تتشقق بالغمام بل عن الغمام». وقد جاء في الطبري أن «الباء» جُعلت مكان «عن». فكيف للقرآن، الكتاب «السماوي»، أن يخلط بين حروف الجر؟!", "literal_en": "", "sources_en": "al-Rāzī, Tafsīr 24: 74. | al-Ţabarī, Tafsīr 17: 436.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/212" }, { "id": 213, "ref": "25:37", "verses": "25:37", "title": null, "categories": "Ambiguity", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse states that the people of Noah “said the apostles were liars'' in the plural, even though the verse is about the people of Noah calling him (in the singular) a liar. Muslim exegetes have attempted to resolve this grammatical problem by offering the following possibilities:The people of Noah were Brahmans who reject all apostles.\n\nThe people, by calling Noah a liar, call all other apostles liars. If one calls an apostle a liar, he calls all of them liars.\n\nThe plural “apostles” refers to Noah, just like some may say one “rides horses [meaning, one would not ride all the horses at the same time]”.\n\nNone of these exegetical attempts to explain the plural use in the verse agree with the context of the verse. However, two prior verses (35 and 36) mention Moses and Aaron. The Qur’ān, following the Torah, informs that the enemies of Moses’ message drowned. Verse 37 refers to the drowning of the people of Noah. Therefore, the common denominator among Moses, Aaron, and Noah is the drowning of the enemies of their missions. If this proposition is true, the missing link would be the pronoun “they.” Inserting this pronoun into the text would resolve the grammatical problem: “and we said, ‘Go ye to the people who say our signs are lies, for we will destroy them with utter destruction\". [They] And the people of Noah, when they said the apostles were liars, we drowned them, and we made them a sign for men; and we prepared for the unjust a grievous woe”.", "body_ar": "تقول الآية إن قوم نوح <كَذَّبُوا الرُّسُلَ> بصيغة الجمع، بدلاً من المفرد، على الرغم من أن الآية تتحدث عن تكذيب قوم نوح له. وهذه المفردة أوجدت مشكلة، حاول الشارحون حلها بتقديم الاحتمالات التالية: (1) إن قوم نوح كانوا من البراهمة الذين يرفضون كل الرسل، أو (2) إن تكذيب القوم لنوح يعني تكذيباً لجميع الرسل. فمن يكذب واحداً، يكذب الكل، أو (3) أن صيغة الجمع في «رُسل» كان يُقصد بها نوح، وأن هذا مثل قول البعض: «فلان يركب الأفراس».\n\nهذا ما قدمه المفسرون في مسعاهم لتفسير صيغة الجمع، في حل لا ينسجم مع سياق الآية. ولكن لدى تحليل الآيتين السابقتين، أي (35 و36) نجد أنهما تتحدثان عن موسى وهارون. والقرآن، على إثر التوراة، يخبرنا بأن أعداء دعوة موسى انتهى بهم المطاف إلى الغرق. والآية (37) تشير إلى غرق قوم نوح. ومن هنا، فالقاسم المشترك بين موسى وهارون ونوح هو غرق أعداء دعوتهم. فإن كان هذا الاحتمال في مكانه، فلعل الرابط هو ضمير: «هم»، ليكون لدينا النص على الشكل التالي: «فَقُلْنَا اذْهَبَا إِلَى الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا، فَدَمَّرْنَاهُمْ تَدْمِيراً ، هُمْ وَقَوْمَ نُوحٍ لَمَّا كَذَّبُوا الرُّسُلَ أَغْرَقْنَاهُمْ وَجَعَلْنَاهُمْ لِلنَّاسِ آيَةً وَأَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِينَ عَذَاباً أَلِيماً».", "literal_en": "", "sources_en": "al-Rāzī, Tafsīr 24: 81.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/213" }, { "id": 214, "ref": "25:38", "verses": "25:38", "title": null, "categories": "Historical", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse mentions “people of ar Rass.” Al-Rass is the name of a well. Regarding the identity of these people, Muslim exegetes offer the following disparate opinions:\n\nThe people of the town of Thamūd.\n\nThe people of a town in Yamāma.\n\nA “people in Azerbaijan, who killed prophets, so their trees and plants dried up. As a result, they died of hunger and thirst” (in a narrative from Ibn ‘Abbās).\n\nA people of the well al-Rass in Antioch who killed Habīb al-Najjār, who was one of the believers of the people of “Y.S.,” according to other opinions.\n\nThe “people of al-Ukhdūd”\n\nMuslim exegetes are so confused regarding the “people of ar Rass” that those who hold the first opinion do not apparently notice that the verse states “‘Âd and Thamûd and the people of ar Rass”. Based on the first opinion, the verse would then state “Ād and Thamūd and the people of Thamūd”, an obvious redundancy.\n\nHistorical sources do not mention the people of al-Rass. It appears that Muhammad inserted “people of ar Rass” for possible compositional necessity because this people group is not based on historical reports or oral traditions. This possible insertion is what led the exegetes to offer opinions unsupported by historical records.", "body_ar": "تورد الآية ذكر <أَصْحَابَ الرَّسِّ>، والرَس، نسبة لبئر يُسمّى الرَّس. واختلف المفسرون في هوية <أَصْحَابَ الرَّسِّ> على أقوال:\n\nأهل قرية من ثمود.\n\nأهل قرية من اليمامة.\n\n«هم قوم بأذربيجان، قتلوا أنبياء، فجفت أشجارهم وزروعهم، فماتوا جوعاً وعطشاً».\n\nقال آخرون إن الرسّ بئر بأنطاكية، قتل أهلها حبيبًا النّجار، وهو أحد مؤمني قوم آل «يس».\n\n«وقيل: هم أصحاب الأخدود».\n\nاحتار المفسرون في شأن <أَصْحَابَ الرَّسِّ>، حتى إن القول الأول الذي يفيد بأنهم من ثمود، لم يلحظ أن الآية ذكرت <وَعَاداً وَثَمُودَ وَأَصْحَابَ الرَّسِّ>، كما لو أن الآية تقول: «وَعَاداً وَثَمُودَ وَأَصْحَابَ ثمود». ولا يوجد في المصادر التاريخية ذكر لأصحاب الرّس. ويبدو أن ذكرهم جاء في سياق إنشائي بلاغي، وليس استناداً إلى أخبار تاريخية أو قصص شفوية سائدة. وهذا ما أدى بالمفسرين إلى تقديم آراء لا تدعمها مستندات تاريخية.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 17: 452. | al-Qurţubī 15: 411-413.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/214" }, { "id": 215, "ref": "25:43", "verses": "25:43", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "The obvious intent of this verse is to criticize infidels for making their passions their god. However, the actual wording in the Arabic language states instead that infidels should be denounced for their passion for their god. Faulty construction in this verse creates a sentence where infidels are being disparaged for doing something praiseworthy—passionately loving their god.\n\nEnglish translations have corrected this problem so that the verse reads as intended and not how it is originally scripted.", "body_ar": "أن يحب المرء الإله إلى درجة الهوى هو أمر مستحب. لكن الآية لا تقصد ذلك. بل تقصد القول: «من اتّخذَ هواهُ إلهَه». وقد سعى أحد المفسرين إلى توضيح العبارة، فقال إن المعنى: «أرأيت من اتخذ إلهه بهواه، فحذف الجارّ».\n\nفلِمَ حُذف حرف الجر وأُربك القارئ؟", "literal_en": "", "sources_en": "al-Qurţubī 15: 514-515. | al-Hariri 220.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/215" }, { "id": 216, "ref": "25:44", "verses": "25:44", "title": null, "categories": "Ambiguity", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse compares the misbelievers to livestock, stating that they are “like the cattle.” Al-Ţabarī explains that “they are not but like animals that do not understand what is said to them nor comprehend”. On the other hand, Q 17.44 states that everything praises Allah: “The seven heavens and the earth celebrate His praises, and all who therein are; nor is there aught, but what celebrates His praise: but ye cannot understand their celebration….”\n\nThe problem here is that the text compares the idolaters to the cattle—not from the point of reason and thinking but from the point of faith. Therefore, this comparison is an incorrect simile by Qur’ānic logic. If, according to Q 17.44, every living being on earth will praise, though humans do not understand this praise, how is it that the idolaters are compared unfavorably to the animals who praise?", "body_ar": "تشبّه الآية الكافرين بأنهم مثل الأنعام. ويوضح الطبري بالقول: «ما هم إلا كالبهائم التي لا تعقل ما يقالُ لها ولا تفقه». ومن جانب آخر، لدينا آية تقول إن كل شيء يسبح بحمد الله: <تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأَرْضُ وَمَن فِيهِنَّ وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ وَلَكِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ> (الإسراء 17: 44).\n\nالإشكالية هنا هي أن النص يشبّه المشركين بالأنعام، لا من جهة التفكير والعقل، بل من جهة الإيمان. وبالتالي، فنحن أمام تشبيه مغلوط ضمن المنطق القرآني. فما دام كل شيء في الأرض يسبح، لكن البشر لا يفهمون هذا التسبيح، فكيف يوصف المشركون بالبهائم التي تُسبح.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 17: 460.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/216" }, { "id": 217, "ref": "2:124", "verses": "2:124", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical", "body_en": "Within this verse we notice that the reading that would make the word “evildoers'' more proper in Arabic would be in the nominative instead of the accusative case of the noun, i.e., “The evildoers are not within the reach of My Promise.” “Evildoers'' should read in Arabic al-z. ālimūn instead of al-z. ālimīn. But “evildoers” is written in the current Arabic Qur’ān in the accusative (objective case), the case that some Muslim exegetes try to defend. For example, al-Tabarī gives the following explanation:\n\n[I]t is possible to use the nominative or the accusative of ‘al-z. ālimīn’;… that is, because everything a man achieves, has been achieved by him….\n\n[It could be stated]: The good of so-and-so has reached me, or I have received his good. One time the action of the verb is directed to the good [that the person has received], and another time it is directed to the person himself.\n\nHowever, we find the nominative case was present in other codices. In the codex of Ibn Mas‘ūd, the word is found in the nominative: “But My Promise is not within the reach of evildoers (al-z. ālimūn),” meaning that the evildoers are the ones who do not reach the Promise of Allah.\n\nReading the word in the nominative case has been affirmed by others. “Some of them read: “‘But My Promise is not within the reach of evildoers,’ al-z. ālimūn, meaning that the one who is an evildoer among your descendents will not reach my Promise.”\n\nThere are also those who admit to the erroneous use of al-z. ālimīn found in the common Qur’ān. Abū Raja’, Qatāda, al-A‘mash, Ibn Mas‘ūd, and T. alh. a Ibn Mus.arrif read it as “al-z. ālimūn” in the nominative, because a promise is not achieved. Thus, the meaning is [“]My Promise does not extend to the evildoers[”] or [“]the evildoers will not reach it[”].\n\nAl-Zajjāj commented, “It is a very good and eloquent reading. However, I do not read by it; neither should it be read as such because it contradicts the Qur’ān.”", "body_ar": "فحينما نقرأ الآية، نلاحظ أن القراءة التي تبعد العبارة عن اللبس يجب أن تكون برفع <الظَّالِمِينَ>، أيْ: «لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِون». ولكن الكلمة مكتوبة في المصحف الحالي بالنصب: <الظَّالِمِينَ>؛ ولهذا يدافع الكتاب المسلمون عن هذه الصيغة، فمثلاً، يقول الطبري:\n\n«وإنما جاز الرفعُ <الظَّالِمِينَ> والنصبُ... لأنّ كلَّ ما نالَ المرءَ فقد ناله المرءُ. كما يقالُ: نالني خيرُ فلانٍ، ونِلْتُ خيرَه. فيُوجَّهُ الفعلُ مرةً إلى الخيرِ، ومرةً إلى نفسه».\n\nوفي الواقع، فإننا نجد أنّ الكلمة بصيغة الرفع مذكورة في مصاحف أخرى، ففي مصحف ابن مسعود، وهو من أصحاب محمد رفيعي الشأن، وردت الكلمة بصيغة الرفع: ««قَالَ: لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِون». بمعنى أن الظالمين هم الذين لا ينالون عهدَ اللهِ».\n\nوالقراءة بالرفع أكدها آخرون أيضاً: «قرأ بعضهم «قَالَ: لاَ يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِون» أي من كان ظالماً من ذريتك فإنه لا ينال عهدي».\n\nوثمة من اعترف بخطأ الصيغة الموجودة في المصحف المتداول أي «الظَّالِمِينَ»، ولنرجع مثلاً إلى معجم القراءات لنستوثق:\n\n«قرأ أبو رجاء وقتادة والأعمش وابن مسعود وطلحة بن مصرّف «الظالمون» بالرفع، لأن العهد لا يُنال، أي عهدي لا يصل إلى الظّالمين أو لا يصل إليه الظّالمون.\n\nقال الزجاج: «قراءة جيدة بالغة إِلاّ أني لا أقرأ بها، ولا ينبغي أن يُقْرَأ بها لأنّها خلاف المصحف»».", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/217" }, { "id": 218, "ref": "10:20", "verses": "10:20", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse shows that the Quraysh wished Muḥammad would perform a miracle, sent down from Allah, as evidence of his prophetic claims. Muḥammad responded that such a demand is among the unseen things that only Allah knows, adding, “but wait ye for a while, verily, I with you am one of those who wait!”\n\nClearly, Muḥammad’s response did not quench the thirst of the Quraysh; otherwise, the Quraysh would have believed the claim of Muḥammad. The Quraysh must have asked Muḥammad that if he communicated with Allah through the messenger Jibrīl, why was he unable to give them decisive evidence that he was a prophet?", "body_ar": "تخبرنا الآية أن القرشيين قالوا: لو أُنِزل على محمد معجزة؛ برهانًا على صحة نبوته. فكانت إجابة محمد أن هذا الطلب هو من أمور الغيب الذي لا يعلمه إلا الله، وأضاف قائلاً: فانتظروا، وأنا معكم منتظر حدوث هذا الأمر.\n\nلا شك أن هذا الرد لم يشفِ ظمأ قريش، وإلاّ لكانت قد آمنت بدعوة محمد بعد هذا الجواب، ولا بدّ أن القرشيين طرحوا التساؤل التالي: إن كان محمد يتصل بالله بواسطة الوحي، فلِمَ لم يأت لهم بالبرهان القاطع، سيما أنه كان يدعي أنه نبي مرسل من الله.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/218" }, { "id": 219, "ref": "10:21", "verses": "10:21", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse states that idolaters use a stratagem, a cleverly contrived trick, against Allah and then adds that Muḥammad should inform them that Allah is swifter than they are at scheming a stratagem: “God [Allah] is quicker at stratagem.” Muslim historian and Islamic commentator al-Ṭabarī states that Muḥammad was commanded to say that Allah was swifter at scheming than the idolaters, “as a lure [to destruction] for you and a punishment\".\n\nThis supposition is blasphemous as it places Allah and the idolaters on a level playing field, where Allah succeeds at the end and beats the idolaters in the scheming and cunning race.", "body_ar": "تقول الآية إن للمشركين مكرًا في حق الله، ثم تضيف القول إن على محمدٍ أن يخبرهم بأن الله يفوقهم سرعةً في المكر: <قُلِ: الله أَسْرَعُ مَكْراً>. وكما جاء لدى الطبري، فإن محمدًا أُمر أن يقول إن الله أسرع منكم في المكر، «واسْتِدراجًا لكم وعقوبةً».\n\nوهذا تصور تجديفي في حق الله، لأنه جعل الله والمشركين وكأنهم في حلبة صراع، ثم ينجح الله في نهاية المطاف في أن يبز المشركين في سباق المكر!", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 12: 145.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/219" }, { "id": 221, "ref": "10:23", "verses": "10:23", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse in Arabic has a linguistic problem. It states, “they wrong…without just cause,” even though the verb bighayri al-ḥaqqi (“to wrong”) means to transgress by treating someone unjustly. In other words, the verb “to wrong” already has a negative connotation by itself without the need to say “without just cause.”\n\nMuslim exegetes ignore this point. However, one of the apologists responds by stating, “[J]ustified corruption could be similar to the Muslims’ seizure of the land of the idolaters, demolishing their homes, burning their plants [fields], and cutting down their trees—as Muḥammad did to Banū Qurayẓa\".\n\nThis explanation will only convince those who believe that demolishing homes, burning trees, and other similar detestable actions can be “justifiable” corruption.", "body_ar": "تقول الآية: <يَبْغُونَ...بِغَيْرِ الْحَقِّ>، مع أنّ فعل «بغى» يعني تجاوز الحق والتعدي، أيْ أنه يحمل دلالةً سلبيةً بحد ذاته، وبالتالي لا معنى لِإضافة عبارة <بِغَيْرِ الْحَقِّ>.\n\nأهمل المفسرون هذه النقطة، إلاّ أن أحد المدافعين قال: «قد يكون الفساد بالحق كاستيلاء المسلمين على أرض الكفار وهدم دورهم وإحراق زروعهم وقطع أشجارهم، كما فعل [محمد] ببني قريظة». تبرير يقنع مَن يعتقد أن هدم الدور وإحراق الأشجار وغيرها من المنكرات هو فساد بالحق، ولكن هل يقبل العقل السليم مقولة وجود فساد بالحق؟", "literal_en": "", "sources_en": "M. al-Rāzī, Gharā’ib 185.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/221" }, { "id": 222, "ref": "10:28", "verses": "10:28", "title": null, "categories": "Internal contradiction;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse states that Allah speaks to people on the Day of Judgment. This matter is confirmed by another verse: “But, by thy Lord! we will question them, one and all…” (Q 15.92). Conversely, another verse states that Allah does not speak to the people on the Day of Judgment: “…and God will not speak to them on the day of resurrection [Day of Judgment]” (Q 2.174). Q 55.39 also states, “On that day neither man nor ginn [jinn] shall be asked about his crime\"! Question: Will Allah speak to the people on the Day of Judgment?", "body_ar": "تقول الآية إن الله يكلم الناس يوم القيامة: <وَيَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعًا ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُواْ مَكَانَكُمْ أَنتُمْ وَشُرَكَآؤُكُمْ> (يونس 10: 28)، وتؤكد آية أخرى هذا الأمر: <فَوَرَبِّكَ لَنَسْأَلَنَّهُمْ أَجْمَعِيْنَ> (الحِجْر 15: 92).\n\nلكننا نقرأ أن الله لا يكلم الناس يوم القيامة: <وَلاَ يُكَلِّمُهُمُ اللهُ يَوْمَ الْقِيَامَة> (البقرة 2: 174)، ويعاد التأكيد: <فَيَوْمَئِذٍ لَّا يُسْأَلُ عَن ذَنبِهِ إِنسٌ وَلَا جَانٌّ> (الرحمن 55: 39).\n\nوالسؤال هو: هل يكلم اللهُ الناس يوم القيامة أم لا؟", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/222" }, { "id": 224, "ref": "10:94", "verses": "10:94", "title": null, "categories": "Ambiguity", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse addresses Muḥammad. It instructs Muḥammad to ask those who have read the Book before him whenever he is in doubt concerning the veracity of the revelation. Al-Zamakhsharī comments, “As if it was said: if you were to doubt, or Satan made you imagine and imagination from him [Satan]\". The verse then adds a command: “…be not then of those who are in doubt\".\n\nThis command means “be not among those who doubt the validity and veracity of Allah’s revelation\".\n\nMany Islamic commentators are discomfited by the content of this verse, so they state, “Indeed, Muḥammad neither doubts nor asks\".\n\nHow is it possible that he did not doubt when the verse refers to the doubt? If Muḥammad did not ask “those who read the Book” before him, that is expected because he was not likely to receive the answer that he desired. No one among the readers of the Book would say that Muḥammad is truly a messenger from God.\n\nSome Islamic commentators state that the instructions, even though they are addressed to Muḥammad, are really meant for someone else. Who is that “someone else”? Why would the verse limit the address to Muḥammad?\n\nMuslim exegetes state also that the verse further bases the evidence for the veracity of Muḥammad’s claims on “those who read the Book\". However, what is common knowledge is that the People of the Book, Jews and Christians, did not and do not accept the message of Muḥammad or the text of the Qur’ān. So, based on this condition—to ask the people “who read the Book”—is to direct Muḥammad (and Muslims) to evidence that does not exist because the People of the Book will deny the veracity of Muḥammad’s message.\n\nIt is also noteworthy that the verse states “those who read the Book before thee,” which indicates that Muḥammad read some of the sacred books that preceded him.", "body_ar": "تخاطب الآيةُ محمدًا بالقول إن راودك الشك يا محمد من حقيقة الوحي، فاسأل الذين يقرءون الكتاب من قبلك. ولهذا يعلق الزمخشري: «كأنه قيل: فإن وقع لكَ شكٌ مثلًا، وخيل لكَ الشيطانَ خيالاً منه». ثم تضيف الآية أمراً: <فَلاَ تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ>، أي: «فلا تكوننَّ من الشاكِّين في صحة ذلك وحقيقته».\n\nأصاب المفسرين حرجٌ من فحوى هذه الآية، فقالوا: إن محمدًا لم يشك ولم يسأل. وكيف لم يشك، والآية تشير إلى الشك؟ وأما أنه لم يسأل، فهو أمر متوقع، لأنه لا يوجد بين الذين قرأوا الكتب من يقول لمحمد إنه رسول حق. ذهب بعضهم أيضًا إلى تفسير مفاده أنه، حتى وإن كان الخطاب موجهًا لمحمد، ولكن المقصود به غيرُه. فمن هو غيره؟ ولماذا اقتصرت الآية على توجيه الخطاب لمحمد؟\n\nقال المفسرون أيضًا إن الآية قد استندت في برهان صحة دعوة محمد إلى <الَّذِينَ يَقْرَءُونَ الْكِتَابَ>، أي أهل الكتاب. وكما نعرف، فإن أهل الكتاب: يهودًا ومسيحيين، لا يقبلون برسالة محمد ولا بنص القرآن. وبناءً على هذا الشرط، فإن الرسالة المحمدية تكون غير صحيحة حتى بالنسبة للمسلم نفسه، لأن البرهان الذي أمرت الآية بالاستناد إليه، هو في حقيقة الأمر برهان غير قائم بل العكس هو الصحيح، لأن أهل الكتاب ينفون صحة رسالة محمد.\n\nثم نلاحظ أن الآية تقول: <الَّذِينَ يَقْرَءُونَ الْكِتَابَ مِن قَبْلِكَ>، مما يشير إلى أن محمدًا قرأ شيئًا من الكتب المقدسة التي سبقته.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Qurţubī 11: 52-53 | al-Zamakhsharī 3: 173. | al-Ţabarī, Tafsīr 12: 287-289.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/224" }, { "id": 227, "ref": "10:53", "verses": "10:53", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The Quraysh asked Muḥammad, “whether it be true.” According to Islamic commentaries, the question refers to the authenticity of Muḥammad’s claim of prophethood and the veracity of the Qur’ān. Another suggestion claims that the question refers to the veracity of the information concerning the resurrection. A third explanation states that the Quraysh questioned Muḥammad in this way: Is what “you [Muḥammad] promise us concerning the coming suffering upon us in this life” true? Muḥammad responded, “Aye, by my Lord! verily, it is the truth….”\n\nMuḥammad should have responded to the Quraysh with reasonable arguments or visible evidence (a miracle). His mere statement, “Aye, by my Lord! verily, it is the truth,” was not enough for the Quraysh to believe in him. If the Quraysh trusted Muḥammad’s words, they would have believed in him and left their religion. Instead, the Quraysh remained faithful to their own religion until Muḥammad came to them ten years later—accompanied by a sizable army.\n\nIt is noteworthy that the Quraysh were mocking Muḥammad by their questions. Muslim scholar al-Zamakhsharī writes, “‘[W]hether it be true’ is an inquiry from a perspective of denial and mockery\".", "body_ar": "سألت قريش محمداً: <أَحَقٌّ هُوَ؟>. وحسب التفاسير، كان مغزى سؤالهم: هل نبوته صادقة؟ وهل القرآن حق؟ وقيل أن السؤال يتعلق بصحة الخبر بالقيامة. وقيل أن سؤالهم كان: أَحقٌّ «ما تعدنا [به يا محمد] من نزول العذاب علينا في الدنيا» ؟ فأجابهم محمد: <إِي وَرَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ>.\n\nكان على محمد أن يرد على سؤال قريش بحججٍ منطقية، أو آيات حسية (معجزات). لكن اكتفاءه بالقول :<أِيْ وَرَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ> لم يكن كافيًا لقريشٍ لكي تؤمن بما يقوله، لأنها لم تكن تصدقه. ولو كانت تصدقه، لآمنت به ولم تبقَ على دينها إلى أن جاءها بعد أكثر من عشر سنوات معززًا بجيش جرار.\n\nالجدير ذكره أن قريشًا كانت تسأل محمدًا ساخرةً، كما يفيد الزمخشري: «<أَحَقٌّ هُوَ؟>، هو استفهام مقصود منه الإنكار والاستهزاء».", "literal_en": "", "sources_en": "al-Rāzī, Tafsīr 17: 116. | al-Zamakhsharī 3: 149.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/227" }, { "id": 228, "ref": "10:61", "verses": "10:61", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse addresses Muḥammad. As translated by Palmer, the addressee is spoken to at times in the Arabic singular (takūnu) as “thou,” as in “thou be… thou recite,” and other times in the Arabic plural (takūnū(ā)) as “ye,” as in “ye do a work….”\n\nAbruptly changing the pronoun form of the addressee from singular to plural does not agree with the art of composition. One pronoun needs to be used consistently in the same context. One scholar attempts to justify the variability of the pronouns with these explanations:\n\nThe verse is addressing Muḥammad with the singular pronoun form in “thou be…thou recite” [See the table “Presence of Incorrect Alifs in Early Qur’ānic Manuscripts,” page .] and the Muslims with the plural form in “ye do a work….”\n\nThe verse is addressing Muḥammad alone, but the plural pronoun form in “ye do a work….” signifies magnificence and majesty for Muḥammad, Allah’s prophet.\n\nAddressing both Muḥammad and the Muslims at the same time in a format that does not allow for this distinction of the addressee is a linguistic weakness. Furthermore, the use of the plural pronoun form to confer majesty upon Muḥammad is not held by the most prominent Islamic scholars—in this or other verses.\n\nQuestion: How can a divine book sent down from heaven, with presumably having the highest levels of eloquence, contain linguistic flaws?", "body_ar": "في الآية خطاب لمحمد. وقد جاء الخطاب بصيغة المفرد مرة: <تَكُونُ...تَتْلُو>، ومرة أخرى بصيغة الجمع: <تَعْمَلُونَ>. وتبديل صيغ الخطاب يتعارض مع أصول الكتابة وقواعدها؛ إذْ أنه يجب استخدام صيغة واحدة في سياقٍ واحدٍ.\n\nوقد برر أحد العلماء ذلك التأرجح بين الضمائر بالقول:\n\nإن الآية خاطبت محمدًا بالمفرد <تَكُونُ...تَتْلُوا> والمسلمين في لفظة الجمع: <تَعْمَلُونَ>.\n\nأو، إن الآية خاطبت محمدًا وحده، لكن جاءت صيغة الجمع في <تَعْمَلُونَ> للتفخيم والتعظيم.\n\nنعلق: أنْ يُوجه الخطابُ لمحمد والمسلمين في نفس الوقت، وبصيغة لا تسمح بتمييز المخاطَب به، لهو ركاكة لا يجوز أن تصدر عن كتاب يوصف أنه سماوي، ويحتوي «أعلى درجات البلاغة»!", "literal_en": "", "sources_en": "M. al-Rāzī, Gharā’ib 189.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/228" }, { "id": 229, "ref": "10:64", "verses": "10:64", "title": null, "categories": "Internal contradiction", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The Qur’ān declares in Q 10.64 that Allah does not change his words. Islamic commentators explain “words” as “sayings and promises\". Al-Zamakhsharī explains that the phrase “‘there is no changing the words of God’” as “no changing what he said or altering his promises\". Despite these statements, the Qur’ān admits to the presence of alteration to Allah’s words in the Qur’ān. Q 16.101 declares, “…whenever we change one verse for another,—God knows best what He sends down. They say, ‘Thou art but a forger!’—Nay, most of them do not know\". These two verses contradict each other even though they are both Meccan verses.", "body_ar": "يصرّح القرآنُ هنا أنّ اللهَ لا يبدل كلماته. ويقول المفسرون إنَّ معنى «الِكَلِمَاتِ» هي «الأقوال، والمواعيد»، كما نقرأ في تفسير الزمخشري: <لاَ تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ الله>: «لا تغيير لأقواله ولا إخلاف لمواعيده». ومع ذلك فإن القرآن في مكان آخر يقرّ بوجود التبديل في القرآن [كلام الله]، فيقول: <وَإِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَّكَانَ آيَةٍ وَاللهُّ أَعْلَمُ بِمَا يُنَزِّلُ، قَالُواْ: «إِنَّمَا أَنتَ مُفْتَرٍ»، بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ> (سورة النحل 16: 101). آيتان تناقض إحداهما الأخرى، رغم أن كلتيهما مكيتان!", "literal_en": "", "sources_en": "al-Zamakhsharī 3: 158.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/229" }, { "id": 230, "ref": "10:75", "verses": "10:75;10:76;10:77;10:78", "title": null, "categories": "Ambiguity", "evidence_tier": "classical", "body_en": "According to the context of these verses, Moses asks Pharaoh and his people to believe in the faith of Moses and abandon the faith of their ancestors. This request is clearly seen in verse 78, and Islamic commentator al-Rāzī states that the Egyptians would not abandon their faith because it was the faith of their fathers. However, the Old Testament, written many centuries earlier than the Qur’ān, states that the mission of Moses to Pharaoh was limited to the release of the Children of Israel and not an invitation to faith. (See Exod. 5.1-5).", "body_ar": "بحسب سياق الآيات، فإن مُوسَى قد دعا فرعون وملأه للإيمان بعقيدة موسى وترك دين أبآئهم وأجدادهم، ويبدو هذا واضحًا في الآية 78 حيث علق الرازي عليها: «لا نترك الدين الذي نحن عليه، لأنا وجدنا آبائنا عليه...». ولكن التوراة التي تعود إلى أكثر من عشرين قرنًا قبل القرآن، تفيدنا أن إرسالية مُوسَى إلى فرعون كانت محصورة فقط في إطلاق بني إسرائيل للخروج من أرض مصر ولم تتطرق إلى الدعوة للإيمان (سِفْرُ الخروج 5: 1 - 5).", "literal_en": "", "sources_en": "al-Rāzī, Tafsīr 17: 148.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/230" }, { "id": 235, "ref": "10:88", "verses": "10:88", "title": null, "categories": "Ambiguity", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse describes Moses calling on his Lord to destroy the splendor and riches of Pharaoh and his chiefs, wealth that Moses acknowledges was bestowed by God on his enemies. But Moses asks for more than the destruction of his enemies’ material goods—he wants the destruction of their souls by asking his Lord to “harden their hearts” and prevent them from believing in God.\n\nMoses’ second request seems especially harsh and beneath his station as an “inspired” prophet, charged by God to be “steadfast in prayer” and “give glad tidings” to believers (Q 10.87). Even his own people show more restraint and objectivity because they only ask God for mercy for themselves from the unbelieving Pharaoh (Q 10.86).\n\nThis portrayal is far from the objective of prophethood. God sends his prophets to deliver people—not to keep them in the darkness of ignorance.", "body_ar": "تُصور الآيةُ موسى وهو يدعو الله أن يبدد أموال فرعون وأشرافِ قومه، وتقول إنه سأل الله أن يجعل أموال هؤلاء حجارة، وأن يُنزل بهم كلَّ دمار. ثم تضيف الآية القول إن موسى دعا ربَّه أن لا تنشرحَ قلوبُ أعدائه للإيمان، بل أن يزيدوا في الضلالة.\n\nوقد يتفهم المرء دعاء موسى على فرعون إن كان هذا لإجل إقرار العدالة بحق ظالم مثل فرعون، ولكن أن يسأل موسى ربه أن يغلق قلوبهم، ثم يضيف دعاءً أن يزيدوا في الضلالة لهو تصورٌ بعيدٌ عن غاية النبوة وسلوك الأنبياء. فغاية الله من إرساله الأنبياء أن يقود الناس إلى طريق البر، لا أن يبقيهم في متاهة الضلال.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 12: 264-267 compare with al-Qurţubī 11: 39-40.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/235" }, { "id": 237, "ref": "11:12", "verses": "11:12", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse describes Muḥammad’s hesitancy towards his people about dropping parts of the Qur’ān that displease them. It is as if the verse is asking, “Muḥammad, are you thinking about hiding parts of the verses of the Qur’ān? Are you bothered enough by these verses to conceal them from the Quraysh because the Quraysh asked you to present them with tangible miracles, such as discovered treasures or the appearance of an angel?”\n\nMuḥammad’s doubts regarding whether to share his revelations reflect his deep conviction that the Qur’ān had no positive effect on the Quraysh. The Quraysh, a people of verbal eloquence who prized great works of their language, did not highly regard Muḥammad’s recitations.\n\nDespite this low estimation of the Qur’ān by Muḥammad’s own people, Islamic commentators still speak of its linguistic miracle.", "body_ar": "تصف الآيةُ ترددَ محمدٍ حَيالَ قومه بشأن ترك بعضِ آياتِ القرآن، وتطرحُ عليه سؤالاً: هل تفكر يا محمد بترك بعض الآيات القرآنية، وتشعر بالضيق منها، فلا تنقلها لقريش، لمجرد أنها سألتك معجزاتٍ حسيةً، مثل اكتشاف كنوزٍ أو ظهور مَلكٍ؟\n\nوهذا الشك من جانب محمد فيما يُوحَى به إليه، يعكس قناعةً كامنةً لديه بأنْ ليس للقرآن تأثيرٌ على قريش، على الرغم مما يقوله المفسرون بأن القرآنَ جاء بمعجزةِ اللغة، لأن العربَ كانوا أهل فصاحة وبيان.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/237" }, { "id": 240, "ref": "11:34", "verses": "11:34", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "In this verse, Noah declares his inability to convince his people to believe if Allah’s will is to lead them into sin.\n\nBased on this verse, al-Qurṭubī rejects the opinion of some Muslim scholars who believe that humans are free to choose:\n\n…to “lure you” means to mislead you, which implies that the Mu‘tazila, al-Qadarīya [Islamic theological groups], and those who agree with them are wrong. They all claim that Allah…does not want the disobedient to disobey, or the unbeliever to disbelieve, or the tempted to be seduced. He [the individual] does that, but Allah does not want that…[Allah] is the one who guides and leads astray.\n\nTherefore, the verse denies people the freedom to choose and characterizes God as a seducer and misleader of people.\n\nThis conclusion is unacceptable as the will to seduce is a result of psychological emotions, which are particular to humans and not the nature of God.", "body_ar": "في هذه الآية، يعلن نوح عجزه عن إقناع قومه بالإيمان، ويعتبر أن نُصحه لا يأتي ثمارَه، لأن الله يريد أن يغويهم. وعلى أساس هذه الآية، استنكر القرطبي قول بعض المتكلمين المسلمين بأن للإنسان إمكانية الاختيار، فقال:\n\n<...أن يغويكم> أيْ: يُضِلَّكم. وهذا مما يدلُّ على بطلان مذهب المعتزلة والقدرية ومن وافقهما؛ إذْ زعموا أن الله تعالى لا يريدُ أن يَعصيَ العاصي، ولا يَكفرَ الكافر، ولا يَغوَى الغاوي، وأنه يفعلُ ذلك واللهُ لا يريد ذلك...[فالله] هو الهادي والمُضِلُّ.\n\nفالآية تنكر حرية الاختيار على الناس، وتضع الله في موضع المُغوي المُضل للبشر. وهذه مسألة لا يسع المرءُ قبولها، فإرادة الإغواء ناتجة عن انفعالات نفسية، وهي من خصائص البشر، لا من طبيعة الله.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Qurţubī 11: 106.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/240" }, { "id": 241, "ref": "11:40", "verses": "11:40", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "The verse states that the Flood was preceded by the eruption of tannūr, which normally means “oven.” However, Muslim scholars disagree about this word’s meaning here in this verse and offer the following opinions:\n\nTannūr refers to the higher grounds, meaning that the higher grounds erupted with water, or the water gushed from the face of the earth, i.e., “fountains of the earth gushed forth” (Yusuf Ali, Sher ‘Alī trans.), “water came forth from the valley” (Shakir trans.).\n\nTannūr is a baking vessel that can gush or boil over with water, i.e., “oven gushed forth water” (Pickthall, Sale trans.). Al-Ṭabarī favors this interpretation. This opinion is the prevalent one in the Islamic literature.\n\nScholars of Arabic linguistics state that the word tannūr is Persian and is mentioned in the Qur’ān because the Arabs did not know another name for it (oven).\n\nOrientalists propose that the word is Hebrew and comes from the Old Testament תַנּוּר (tannūr), which means “oven” (Gen. 15.17). This word is written in the Syriac Bible (the Peshitta) as ܬܢܘܪܐ (tannūru) and read in Acadian as tīnūru with the same meaning: tannūr (“oven”).\n\nHowever, some Orientalists lean towards the opinion that the word is of Persian origin because it is found in the Avesta (an ancient sacred text) as tanūrā and also in the Behistun Inscription, where the word means “baking oven.” However, it is possible that the word originally was Semitic and later adopted by the Persian language. It is also possible that the word might have originated from an even earlier language.\n\nThe story of the Flood in the Qur’ān in its context is also found in the Hebrew literature, which speaks of the generation of the Flood being punished with boiling water, according to the Sanhedrin (a section of the Talmud) and the Genesis Rabbah. The Qur’ān’s narration concerning the people mocking Noah for building the ark closely resembles the account given in the Sanhedrin.\n\nThere is strong evidence that the story of the Flood entered the Qur’ān from the Hebrew narratives, which might have reached Muḥammad through direct or oral narrations.", "body_ar": "تقول الآية إن الطوفان قد سُبق بفوران التنور. وقد اختلف العلماء في معنى <فَارَ التَّنُّورُ>، فقالوا:\n\nانبجس الماءُ من وجه الأرض. كما قالوا إن التنور أعلى الأرض، والمعنى أنه فارَ أعلى الأرض...بالماء.\n\nأي نَوَّر الصبحُ تَنويراً.\n\nالتمثيل لحضور العذاب، كقولهم: حمي الوطيسُ: إذا اشتدَّت الحرب.\n\nهو التنور الذي يخُبَزُ فيه، حيث فار بالماء، وهو ما يرجحه الطبري. وهذا القول هو السائد في الأدب الإسلامي.\n\nبالعودة إلى مفردة التَنُّور، نجد أن علماء اللغة العرب قالوا إنها كلمة من أصل فارسي، وقد وردت في القرآن، لأن العرب لم تكن تعرف اسمًا آخر. وثمة رأي بين المستشرقين يقول إنها من مفردات العهد القديم תַנּוּר (وتلفظ: تنور، بمعنى فرن)، وهي تُكتب في الكتاب المقدس السرياني «البيشيتا» ܬܢܘܪܐ (تلفظ: تنورا، وتعني: تنور او فرن)، وبالآكادية تُقرأ (تينورُ).\n\nبينما يميل بعض المستشرقين للقول إنها من أصل فارسي، لأن المفردة موجودة في الأفيستا «تَنورا»، وبالبهلوية بمعنى فرن الخبز. لكن احتمال أن تكون المفردة قد دخلت إلى الفارسية من السامية أمر وارد. ولا يُستبعد أن يكون للكلمة جذر أبعد.\n\nوالقصةُ القرآنية في سياقها مقتبَسة من الأدب الحَبري، الذي يفيد بأن جيل الطوفان عُوقب بالماء المغلي، كما جاء في تلمود السنهدرين وربّا على سفر التكوين. والواضح أن الخبر القرآني بشأن سخرية الناس من بناء نوح للسفينة، مأخوذ من كتاب السنهِدرين.\n\nمن الواضح أن القصة قد دخلت إلى القرآن نقلاً عن الروايات الحَبرية، التي ربما تكون قد وصلت إلى محمد بشكل مباشر، أو من خلال الروايات المنقولة شفهيًا، وهي تفتقد للأساس التاريخي الموثق، وبالتالي، فمرجعيتها ليست اللوح المحفوظ، بل الروايات المنقولة شفهيًا بشكل مباشر أو غير مباشر.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 12: 401-407. | al-Qurţubī 11: 116. | al-Jawālīqī 213. | “Noah” and “Springs and Fountains,” Encyclopedia of the Qur’ān 3: 540-541 and 5: 126; compare with St. Clair-Tisdall, Original Sources 125; Wherry 2: 352.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/241" }, { "id": 242, "ref": "11:44", "verses": "11:44", "title": null, "categories": "Historical", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "According to the Islamic narrative, the journey’s end for Noah’s boat occurs when it settles on a mountain called “Gûdî.” The choice of this mountain for landing, according to Islamic commentators, is mentioned in two of the earliest stories concerning the Flood in Islamic literature. In one story, al-Ṭabarī writes that “the mountains were raising themselves high above drowning, but he [Gūdī] humbled himself before Allah, so he did not drown; hence, the boat landed on it\". Al-Qurṭubī presents a similar story in his commentary. He writes that Allah revealed to the mountains that “the boat will land on one of them. The mountains stretched high, but the [mountain] Gūdī did not do so out of humility before Allah. So, the boat landed on it\".\n\nIslamic commentators disagree concerning the location of this mountain and offer the following opinions:\n\nGūdī is a mountain in Mosul.\n\nGūdī is one of the mountains of al-Janna (Islāmic paradise).\n\nIn fact, Mount Gūdī, or the chain of Gordyene Mountains, known as ܩܪܕܘ Qurdū in Syriac, is in Mesopotamia. The Targum does state that this mountain is where Noah’s ark landed, based on the Babylonian narrative. The narrative may also be Chaldean in origin. Orientalist Alphonse Mingana suggests that Muḥammad corrupted the name Gūdī because he mistook it for the Syriac ܩܪܕܘ Qurdū, a name that he might have heard from the Syriac Christians. Nöldeke, on the other hand, suggests that the Qur’ān mixes up the mountain Qurdū in Mesopotamia with Mount Gūdī, which is located in the Taī’ region in Arabia. It appears that the mix-up is due to Muḥammad’s belief that the people of Noah, just like the people of ‘Ād and those of Thamūd (who are mentioned only in the Qur’ān), lived in the Arabian Peninsula. Thus, Muḥammad thought that the mountain of Gūdī in Arabia, whose summit is the highest compared to the mountains immediately around it, must have been where the boat of Noah landed.\n\nTherefore, the Qur’ānic narrative creates confusion when it states that the landing spot of Noah’s boat was the mountain of Gūdī and not the “mountains of Ararat” as found in the biblical narrative (Gen. 8.4). Despite numerous efforts to prove the Qur’ān’s version of the boat’s final resting place, this Qur’ānic narrative is still subject to heavy criticism. One modern translator, Ali Ünal, has attempted to reconcile the controversy concerning the ark’s final resting spot. Preceding a long defense of the Islāmic position asserting the Mount Gūdī location, Ünal states that the word gudi, “means the heights, and this does not contradict the statement that it was [is] Mt. Ararat\". Ünal does not mention in which language gudi means “heights.” But if Ünal implies by this omission that the word is Arabic for “heights,” he presents a serious fraudulent assertion. The major Arabic concordance and dictionary only defines the word Gūdī as a mountain located in Arabia. If Ünal means another language, why does he not mention it? This (deliberate?) vagueness not only underscores the weakness of the claim that Mount Gūdī is the final resting place of Noah’s ark but misleads readers concerning the geographical errors in the verse.", "body_ar": "وفقًا للرواية الإسلامية، حطت سفينة نوح في نهاية رحلتها على جبل الجودي. والسبب في اختيار الجودي لهذا الحدث كما أوضحه المفسرون المسلمون، هو أنه جبلٌ حدث أن«تشامخت الجبالُ من الغرقِ، وتواضع هو للهِ، فلم يغرق، وأُرسيت عليه». وقيل، بل إن الله أوحى «إلى الجبال أن السفينة تُرسي على واحد منها فتطاولت، وبقي الجُوديُّ لم يتطاول تواضعًا لله، فاستوت السفينة عليه».\n\nوقد اختلف الشارحون بشأن موقع هذا الجبل، فقالوا أن الجودي هو:\n\nجبل بالموصل.\n\nمن جبال الجنة.\n\nوالواقع أن جبل الجودي، أو سلسلة جبال جورديين، بالسريانية «ܩܪܕܘ» (قردو)، يقع في بلاد ما بين النهرين، وهو ما نجده في الترجوم الذي يقول إنه كان محطة نزول نوح استنادًا إلى الرواية البابلية. وربما تعود الرواية إلى الكلدانيين.\n\nيرى المستشرق مينغانا أن محمدًا قد حرّف اسم الْجُودِيِّ بسبب سوء فهم للاسم السرياني «ܩܪܕܘ»، الذي سمعه من المسيحيين السريان. بينما يرى نولدكه أن القرآن يخلط بين «ܩܪܕܘ» في بلاد ما بين النهرين، وجبل الْجُودِيِّ الذي يقع في منطقة طيء، إذ يبدو أن هذا الخلط نتج عن تصور محمد أن قوم نوح، مثل قوم عاد وثمود، قد سكنوا في الجزيرة العربية، وأن جبل الجودي الذي هو الأعلى بين جبال المنطقة، كان حتمًا موضع استقرار سفينة نوح.\n\nإذًا، الرواية القرآنية تقول إن جبل الجودي، وليس آرارات كما في الرواية الكتابية، هو الجبل الذي استقرت عليه سفينة نوح. وفي هذا لبس واضح. ولا شك أن الرواية القرآنية عرضة لنقد شديد، رغم كل المساعي للبرهنة على صحة نظرية القرآن. ولدينا البرهان على ذلك من مترجم معاصر حاول التقريب بين الجودي وجبل آرارات؛ فبعد أن استعرض المنافحة الإسلامية عن الْجُودِيِّ، قال إن الجودي: «يعني المرتفعات، وهذا لا يتعارض مع واقعة أن يكون هو جبل آرارات». وهذا المترجم لا يذكر اللغة التي بها تعني كلمة الجودي المرتفعات. ولكنه إذا كان يقصد اللغة العربية، فهذا تزييف خطير، لأننا عندما نعود إلى معاجم اللغة العربية، لا نجد أن مفردة الْجُودِيّ تعني المرتفعات. ولكن إن كانت بلغة أخرى، فلماذا لم يذكر المترجم تلك اللغة. وهذا يكشف تهافت مقولة الْجُودِيِّ، إذْ سعى المترجم للتعمية على الأخطاء الجغرافية للآية.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 12: 422-423. | al-Qurţubī 11: 127-128. | Jeffery, “Jūdī,” Foreign Vocabulary of the Qur’an 106-107; “Djudi,” Encyclopedia of Islām [Houtsma, | ed.] 1: 1059. See same entry in the Arabic Da’irat 3265-3266. | Wherry 2: 354; see footnote 44. | Ünal 457. | see Gen 8.4", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/242" }, { "id": 243, "ref": "11:50", "verses": "11:50;11:51;11:52;11:53;11:54;11:55;11:56;11:57;11:58;11:59", "title": null, "categories": "Historical;Open question", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "Islamic commentators mention that Hūd is the son of ‘Abd Allah Ibn Rabāh Ibn al-Julūd Ibn ‘Ād Ibn ‘Aws Ibn Irm Ibn Sam Ibn Noah. They also state that Hūd was sent as a messenger to ‘Ād, a pagan tribe in the region of Hadramout in Yemen. The commentators also state that Hūd journeyed to Mecca with those who believed in him, where they stayed until they died.\n\nThere is no origin in historical sources for the story of Hūd. His name is not mentioned in the genealogy of Noah and his descendants, who are listed in detail in the Old Testament (Gen. 10-11). It is possible that the author of the Qur’ān included popular oral traditions in the Qur’ānic text. The only mention of Hūd is found in the jāhilīya (pre-Islamic time, according to Muslims) oral literature where Yazīd Ibn Sa‘d states in his poem: “Indeed the god of Hūd is my god / On Allah [lies] the reliance and the hope”.", "body_ar": "ذكر بعض المفسرين أن هودًا هو هود بن عبد الله بن رباح بن الجلود بن عاد بن عوص بن إرم بن سام بن نوح. وأخبرونا أيضًا أن هودًا بُعث رسولاً إلى عاد. وكانت عاد قبيلة وثنية في نواحي حضرموت في اليمن. ثم يقولون إن هودًا رحل إلى مكة بمن آمن معه، فمكثوا فيها حتى ماتوا.\n\nلا نجد تأصيلاً في المصادر التاريخية. ولا يُذكر اسم هود في سلسلة نسب أحفاد نوح التي وردت بالتفصيل في سفر التكوين. ويبدو أن ناظم القرآن قد أدخل روايات شفهية شعبية فيه، إذْ ورد اسم هود في الأدب الشفهي الجاهلي، كمثل ما قاله يزيد بن سعد:\n\nوإنّ إلـه هــود هــو إلهـي على الله التّوكل والـرّجـاء", "literal_en": "", "sources_en": "al-Qurţubī 9: 263; Abū Haīyān 4: 326. | Ibn Kathīr, Tafsīr 6: 329; | Abū Haīyān 4: 326. | J. ‘Alī 6: 284. | Gen 10,11. | Ibn Kathīr, Tafsīr 6: 329; al-Qurţubī 9: 263. | Abū Ģaīyān 4: 326. | 59. J. ‘Alī 6: 284. | Gen 10, 11.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/243" }, { "id": 245, "ref": "11:70", "verses": "11:70;11:71", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "Regarding the story’s elements and sequence, this verse has two issues:\n\nAlternate versions\n\nThe text of Q 11.70 states that when the guests of Ibrāhīm (Abraham) did not eat of his food, “he could not understand them, and harboured fear of them.” His wife was standing among them and was given the good news (upcoming pregnancy) of Isaac. However, the Old Testament presents a different version, stating that Abraham fellowshipped with his guests and they ate of his food. Sarah was not with them but in the tent. The good news about Isaac was given to Abraham, not Sarah (Gen. 18.1-16).\n\nStrange sequence\n\nThe verse states that while Ibrāhīm’s wife “was standing by, laughing,” the good news was given to her. Compare Shakir translation: “And his wife was standing (by), so she laughed, then We gave her the good news of Ishaq...” (emphasis added). The expression should have been in the following and more logical order: “We gave her the good news and she laughed.” According to Islamic commentaries, she laughed when she was given the good news about Isaac, an opinion supported by linguists who also suggest that the verse is out of sequence.\n\nThis illogical order, which undermines linguistic conditions for eloquence, apparently embarrasses Islamic commentators. They offer several suggestions to solve the issue, but these submissions seem superfluous or unsubstantiated given the context of the verse. For instance, they state that Ibrāhīm’s wife laughed about the discussion of the guests.\n\nThey also state that she laughed because of Ibrāhīm’s fear “and trembling because of three men, while he was among his entourage and servants\". The most amusing solution offered is “‘then she laughed’ here means ‘she menstruated\".", "body_ar": "ضيوف إبراهيم لم يأكلوا من طعامه و إبراهيم أوجس منهم خيفةً: جاء هذا في نص الآية 70، وكانت امرأته قائمة معهم فبُشّرت بِإِسْحَاقَ وبيَعْقُوبَ من بعده. وبحسب الرواية التوراتية، فقد استأنس إبراهيم بضيوفه الذين أكلوا من طعامه، ولم تكن سَارَةُ قائمةً معهم بل «كَانَتْ سَارَةُ...فِي بَابِ الْخَيْمَةِ»؛ وكانت البشرى بِإِسْحَاقَ لإبراهيم وليس لسَـارَة.\n\n<قَائِمَةٌ فَضَحِكَتْ>: تقول الآية إنه بينما كانت امرأة إبراهيم <قَائِمَةٌ فَضَحِكَتْ>، فجاءتها البشرى. والعبارة يجب أن تكون بالترتيب التالي: «فبشّرنَاها فضَحِكتْ»، لأنه جاء في التفاسير أنها ضَحِكت حين بُشّرت بإسحاق. وهو رأي يؤيده أهل اللغة، الذين يقولون إن في الآية تقديمٌ وتأخير.\n\nإن تعارض التقديم والتأخير مع شروط البلاغة قد سبّب ـ على ما يبدو ـ إحراجًا لكثير من الشارحين، فقدموا تأويلات بعيدة عن سياق الآية، فقالوا مثلاً إن امرأة إبراهيم ضحكت من حوار الضيوف، وقالوا أيضًا إنها «ضحكت من خوف إبراهيم ورِعْدته من ثلاثةٍ نفرٍ، وإبراهيمُ في حَشَمه وخَدمَه». وأطرف حل طرحه البعض يقول: «<فَضَحِكَتْ>. في هذا الموضع: حاضت». [نعم «حاضت»!]", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 12: 473-477. | al-Qurţubī 11: 164. | Gen 18.161", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/245" }, { "id": 247, "ref": "11:83", "verses": "11:83", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "The word ba‘īdin (“far”) in the verse is masculine. It should have been feminine as it is the adjective of hiya (“she”), translated as “these” in the verse. Proper grammar was sacrificed to keep the rhyme (al-fāṣila) of the verse.", "body_ar": "كان يجب أن تكون «بعيدة»، لكنها جاءت بصيغة المذكر مراعاةً للفاصلة: منضودٍ ـ ببعيدٍ.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/247" }, { "id": 248, "ref": "11:105", "verses": "11:105", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse states that no one will be allowed to speak on the Day of Judgment except by Allah’s permission. However, the Qur’ān states in Q 16.111, “On the day every soul will come to wrangle for itself.” The Qur’ān also states in Q 77.35-36, “This is the day when they may not speak,—when they are not permitted to excuse themselves!”\n\nQuestion: On the Day of Judgment, will individuals argue their own cases, speak only with Allah’s permission, or be completely forbidden to speak?", "body_ar": "تقول الآيةُ بأنه لا يُسمح لأحدٍ بالكلام يومَ القيامةِ إلاَّ بإذْنِ الله؛ وفي مكان ثانٍ نقرأ بأن <كُلُّ نَفْسٍ تُجَادِلُ عَن نَّفْسِهَا> (النحل 16: 111)؛ وفي مكان ثالث نجد أنه لا يُسمح لأحد بالحديث: <هَذَا يَوْمُ لَا يَنطِقُونَ، وَلَا يُؤْذَنُ لَهُمْ فَيَعْتَذِرُونَ> (المرسلات 77: 35 - 36).\n\nوالسؤال: (١) هل يُجادل كل شخصٍ عن نفسِه؟ (٢) أم يُسمحُ له بالحديثِ بإذْن الله؟ (٣) أم يُمنع البتةَ عن الكلام؟", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/248" }, { "id": 249, "ref": "11:118", "verses": "11:118;11:119", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse states that Allah created people to be different. What is understood from the context is that the difference is a “difference in religions,” an opinion held by the majority of Islamic commentators. However, another opinion states that the difference is a socioeconomic one, where society is divided into two classes: “this one is rich and this one is poor\".\n\nThe verse further states that there are two types of people:\n\nThose who receive Allah’s mercy\n\nThose who do not receive Allah’s mercy\n\nQ 11.119 (“...I will surely...”) is in the affirmative, which indicates that the intention of Allah is to “fill hell with ginns [jinn] and mankind altogether\".\n\nThe text characterizes Allah as a harsh tyrannical figure who does not love humankind.\n\nQuestion: Does this image of the creator found in the Qur’ān reflect a true image of the Creator of the world?", "body_ar": "يقول النص إن مشيئة الله اقتضت جعل الناس مختلفين (الآية 118). والمفهوم من سياق الآية أنه «اختلاف في الأديانِ»، وهذا قول أكثرية الشرّاح. وفي قول آخر نقرأ أن الناس منقسمين إلى طبقتين، «فهذا فقير، وهذا غني». ثم تضيف الآية القول بأن ثمة صنفين من الناس: الصنف الأول: الذين رَحمهم الله، والثاني: الذين لم يرحمهم. وقد جاءت صياغة الآية القرآنية توكيدية، لاسيما مع استخدام اللام وضمير المتكلم والتوكيد في <لَأَمْلَأَنَّ> مما يدل على النية أن الله سيملأ <جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ> (الآية 119).\n\nيجعل النصُّ اللهَ قاسيًا وطاغيًا، فضلاً عن أن النص يجعل الله غير محب للبشر. والسؤال: هل هذه الصورة القرآنية تنسجم مع حقيقة الله؟", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 12: 632-636. | al-Qurţubī 11: 235.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/249" }, { "id": 253, "ref": "12:2", "verses": "12:2", "title": null, "categories": "Linguistic;Open question", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "According to the verse, God announces, “Surely, we have revealed it-- an Arabic Quran-- that you may understand.” The Qur’an repeatedly declares its Arabic calling and outstanding eloquence. Upon reading such verses, one cannot help but wonder: If Quraysh spoke Arabic well, why did the Qur’an need to confirm the nature of its language?\n\nThat claim, however, is subject to criticism as the Qur’an contains many non-Arabic vocabularies. In his, The Perfect Guide to the Science of the Qur’an, Al-Suyuti could not avoid referring to that reality. He even lists a hundred words in the Qur’an text borrowed from languages other than Arabic (e.g., Persian, Indian, Ethiopian, Syriac, and Hebrew).\n\nIn modern times, contrastive linguistic studies provide the research tools needed to examine the Qur’an. These studies reveal an enormous number of non-Arabic vocabulary in the Qur’an. We can detect words from languages like Syriac, Hebrew, Greek, Ethiopian, and Persian. Following are examples of Quranic words that are of foreign origins, some of which are still puzzling for scholars:\n\nSyriac language with its derivatives:\n\n“Abon” in Q 80:31 “And fruits and herbage” (rendered by the various English translations as herbage, grass, grasses, or fodder)\n\n“Al-Toor” in Q 4:154 “And We lifted the mountain (Sainai) over them at Al-Toor\" (Rendered by the various English translations as the mountain, or towering height)\n\nThe non-Arabic words listed by Al- Suyuti raise the question: Why did God have to borrow foreign words in the body of his Arabic Book despite the presence of their equivalent Arabic counterparts: such as Al-Toor “Mountain”? According to Muslims, the miracle of the Qur’an lies in its eloquent Arabic tongue. Was God unable to make a pure Arabic text?", "body_ar": "تعلن الآية على لسان الله: <إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُون>. ويلفت النظر في القرآن تكرار دعوى عربية لغته، وقوة بيانه. والقارئ لأمثال هذه الآيات يتساءل ما دامت قريش تجيد العربية، فلماذا التأكيد على المؤكد؟\n\nولكن هذه الدعوى هي عرضة للنقد لأن القرآن يحتوي على مفردات أجنبية كثيرة؛ ولهذا لم يجد السيوطي بداً في كتابه المرجعي، الإتقان في علوم القرآن، من الإشارة إلى هذه الحقيقة، وقد أورد حوالي مئة لفظة في نصوص القرآن ليست عربية بل مستمدة من لغات مختلفة: الفارسية، الهندية، الحبشية، السريانية، العبرية.\n\nفي الأزمنة الحديثة، وفرّ علمُ اللغات المقارن الأدوات البحثية لإجراء الأبحاث على القرآن، فكشفت هذه الدراسات عن وجود كم كبير من المفردات الأجنبية في القرآن، إذ يوجد فيه السِّريَانِيّة، والعبرية، واليونانية، والحَبَشِيَّة والفَارِسِيِّة. وفيما يلي أمثلة على مفردات قرآنية ذات أصل أجنبي، بعضها سبب حيرة كبيرة للمفسرين:\n\nالسريانية وتفرعاتها\n\nأبٌّ: <وَفَاكِهَةً وَأَبّاً> (عبس 80: 31).\n\nالطور : <ورفعنا فوقهم الطور> (النساء 4: 154).\n\nتثير المفردات غير العربية التي وردت عند السيوطي التساؤل: لماذا اقتبس الله كلمات أجنبية لها مرادف في اللغة العربية مثل <الطور> بمعنى «الجبل»، في متن كتابه العربي؟ إن معجزة القرآن كما يراها المسلمون تكمن في بيانه اللغوي العربي، فهل كان الله عاجزاً عن تقديم نصاً عربياً صرفاً؟", "literal_en": "", "sources_en": "From: Jeffery, The Forgiven Vocabulary of the Qur'an. | The Forgiven Vocabulary of the Qur'an according to al-Suyuti.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/253" }, { "id": 254, "ref": "12:15", "verses": "12:15", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical", "body_en": "No obvious predicate concludes the opening clause in this verse: “And when they had gone off with him and agreed to put him in the depths of the pit….” Al-Qurţubī suggests three possible conclusions:\n\nThe phrase “and we inspired him,” which follows in the same verse\n\nA later verse (Q 12.17): “[they] said, ‘O our father! verily, we went forth to race…’”\n\nAn implied inference: “And when they had gone off with him and agreed to put him in the depths of the pit, [they put him in it]”. Grammatical rules of language allow for the omission of the predicate if the meaning of the remaining sentence is obvious or understood by the reader. But, if even Muslim exegetes are confused regarding this predicate’s location (or lack thereof), how can the lay reader find it?.", "body_ar": "جواب جملة <فَلَمَّا ذَهَبُواْ بِهِۦ وَأَجۡمَعُوٓاْ أَن يَجۡعَلُوهُ فِي غَيَٰبَتِ ٱلۡجُبِّۚ> محذوف. وحسب القرطبي إن جواب «لمـَّا» هو أحد الاحتمالات التالية:\n\n<وَأَوْحَيْنَآ إِلَيْهِ> في نفس الآية.\n\n<قَالُواْ يَا أَبَانَا إِنَّا ذَهَبْنَا نَسْتَبِقُ> (يوسف 12: 17).\n\nإن الجواب مقدر، تقديره: «فلما ذهبوا به من عند أبيهم، وأجمعوا أن يجعلوه في غيابة الجب [جعلوه فيها]».\n\nتقتضي قواعد اللغة أن يُحذفَ الجوابُ إذا كان ظاهراً أو مفهوماً للقارئ، أما وقد احتار المفسرون في موقع الجواب، فبالأحرى القارئ العادي! مما يشير إلى حقيقة افتقار القرآن إلى لغة البيان.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Qurţubī 11: 277.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/254" }, { "id": 260, "ref": "12:30", "verses": "12:30;12:31;12:32", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This text contains the story of the women who mock Zelicha because of her infatuation with Joseph and Zelicha’s response to “their malicious talk.” She invites these women to a banquet in her home, so that they too would be dazzled by the handsomeness of Joseph. As a result of this plan, the women, amorously enraptured with Joseph, cut their hands with their knives without realizing their actions. When they fully comprehend what they had done to themselves, they excuse Zelicha for her infatuation.\n\nThe story detail regarding the cutting of the hands is not a figure of speech or a literary form of expression. Islamic commentaries are even more explicit:\n\n“The description of the cutting is slice by slice with a knife”.\n\nThey cut their hands extremely, “until the knives reached the bones”.\n\nBanquet details come from the rabbinical literature. (See inset text “Cross-References with the Talmudic Stories,” page 118). The concern here is not the original source of this scene. Yet, how can Muslims overlook several incredible aspects of this story?\n\nQuestions: (1) Was Joseph so dazzlingly handsome that the women would unwittingly cut their hands? (2) If the story is accepted as stated, how are the women in a condition that would allow them to continue to chat and admit that the wife of the prince had the right to be enraptured? (3) Would a woman of that Egyptian high society openly declare her love for one of her husband’s slaves in the presence of her peers? (4) How is it that every woman at the banquet is holding a knife at the same time? (5) Do all the women present truly cut their hands? (6) After this incident, do all the women go to their husbands with their bleeding hands or go directly to their doctors for treatment?", "body_ar": "نقرأ في النص عن النساء اللواتي سخِرن من زليخة بسبب عشقها ليوسف، وعن قرار زليخة تقديم مبررات افتتانها بيوسف، من خلال دعوتها النسوة اللاتي شاركن في التهكم عليها، للانبهار بفتنة يوسف. وقد نتج عن هذا الترتيب أن قطعت النسوة أيديهنّ دون انتباه، لشدة الوله. ولما أدركن ما فعلن بأنفسهن، عذرن المرأة. ومعنى قطع اليد لم يكن مجازياً، إذ جاء في التفاسير:\n\nطريقة القطع: «حزَّاً حزَّاً بالسكّين».\n\nقطعن أيديهن «بالمـُدَى، حتى بلغت السكاكين إلى العظم».\n\nإن تفصيل الوليمة مأخوذ من الأدب الحَبري. ولا يعنينا هنا المصدر الأصلي لهذا المشهد، ولا زيفه؛ لكننا نتساءل: كيف غفل المسلمون عن طرح التساؤلات التالية:\n\nما هو مبلغ جمال يوسف حتى تقطع النساء أيديهن دون أن تدركن؟ وإذا قبلنا بحدوث هذا، فهل كُنَّ بعد ذلك في وضعٍ يسمح لهنَّ بمتابعة الحديث والإقرار لزوجة العزيز بأنها على حق في افتتانها؟\n\nكيف تتجرأ امرأة من سيدات المجتمع المصري آنذاك، على إشهار حبها لواحد من مستخدَمي زوجها أمام هذا العدد من النساء؟\n\nكيف صادف أنَّ كل امرأة في الوليمة كانت تمسك بسكين لدى دخول يوسف؟\n\nكيف اتفقت كل النساء على رد الفعل نفسه، أي قطع أيديهن؟ وهل كل النساء قطعن أيديهن؟\n\nثم، ماذا حدث بعد ذلك؟ أذَهبن كلهن مقطعات الأيدي إلى أزواجهن، أم إلى الأطباء للعلاج؟", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/260" }, { "id": 263, "ref": "12:52", "verses": "12:52", "title": null, "categories": "Ambiguity", "evidence_tier": "classical", "body_en": "Unlike the Palmer English translation, “(said Joseph),” the current Arabic Qur’ān does not remove the ambiguity regarding the speaker in this verse. Islamic commentators offer two opinions regarding the speaker’s identity:\n\nThe speaker in this text is Joseph.The speaker here is the wife of the prince.\n\nIf Joseph is the speaker, why is there no pronoun that points clearly to him? The previous verse (51) only discusses the women who confess to the king their lust for Joseph but declare his innocence. Joseph is the topic of their discussion, but he is not present. How then can Joseph suddenly be the speaker in the following verse?\n\nIf the wife is the speaker, what is meant by her words, “…was that he might know that I did not betray him…”? Some may interpret the meaning as “I did not betray him in his absence, meaning by lying about him, nor did I speak ill of him while he was absent”. However, would this declaration be an appropriate defense from one who tried to lure and seduce Joseph?\n\nSuch problems indicate that verse 52 has an interruption, a missing part, creating confusion in knowing the identity of the speaker here.", "body_ar": "ثمة غموض في هوية المتكلم وفقاً للآية، وقد طرح المفسرون الرأيين التاليين:\n\nإن المتكلم بالنص هو يوسف.\n\nإن المتكلمة هنا هي امرأة العزيز.\n\nوهنا نتساءل:\n\nإذا كان يوسف هو المتكلم، فلماذا لا نجد ضميراً يشير إليه بشكل جلي؟\n\nوكيف تم الانتقال من الحديث عن النسوة واعترافاتهن إلى الحديث عن يوسف؟\n\nوإذا كانت المرأة هي المتكلمة، فكيف تقول <لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ>؟\n\nوإذا قال البعض إن المعنى: «أني لم أخنه (بالغيب) أي: بالكذب عليه، ولم أذكره بسوءٍ وهو غائب»، فهل يمكن أن نقبل صدور هذا الكلام عمن حاولت إغواء يوسف؟\n\nإن في الآية انقطاعاً يشير إلى نقص ما في النص، مما خلق لَبساً في معرفة هوية المتكلم هنا.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Qurţubī 11: 375. | al-Rāzī, Tafsīr 18: 157-158.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/263" }, { "id": 264, "ref": "12:83", "verses": "12:83", "title": null, "categories": "Historical", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "Jacob tells his sons upon their return from Egypt, “It may be that God will give me them all together.” What does the reference “them all” mean here? According to al-Bayďāwī, Jacob is referring to Joseph and Benjamin and their brother who remained in Egypt. Al-Qurţubī suggests the phrase means “Joseph and his brother who remained behind for his [other] brother”.\n\nOn the other hand, the earlier biblical story (Gen. 42-47) relates a slightly different account (summarized below):\n\nThe ten brothers of Joseph come to Egypt to buy grain. Joseph recognizes them but does not disclose his identity to them. He decides to test them, so he accuses them of spying. They reply that they are all brothers, but one of them is missing; their missing youngest brother is with his father. After imprisoning them for a short time, Joseph eventually keeps Simeon as a hostage and releases the others to bring back their youngest brother from their homeland to prove that they are not spies. [The Qur’ān lacks this detail.] When they return to their father, they take Benjamin and bring him with them back to Egypt.\n\nJoseph devises yet another plan to test the brothers, a plan that would falsely implicate Benjamin of theft. Upon the discovery of the “stolen” cup, the brothers implore Joseph to enslave them rather than punish Benjamin and devastate their father. Overwhelmed, Joseph reveals his identity, embracing his brothers and weeping. He tells his brothers to bring their father and their families to Egypt to share in his good fortune. They all return with their father to Egypt where they settled.\n\nHowever, the Qur’ān states that Joseph imprisons Benjamin. According to Q 12.80, that act is why one of the brothers decides to stay behind in Egypt. The identity of this brother is a source of disagreement as well. Some Muslim exegetes identify the brother as Simeon, while others state he is Reubel (Reuben). It is also said that the brother is actually Judah. According to the Qur’ān, the brothers of Joseph return to their father without both of them (Benjamin and the other brother who remained in Egypt).\n\nThe Qur’ān’s narrative critically deviates from the biblical story, suggesting a lack of direct knowledge of the Torah’s content.", "body_ar": "قال يعقوب لأبنائه الذين عادوا يطلبونه: <عَسَى اللهُ أَن يَأْتِيَنِي بِهِمْ جَمِيعاً> (آية 83). تشير لفظة <بِهْم> إلى جماعة، فمن كان يقصد الأب؟\n\nحسب البيضاوي كان يعقوب يقصد يوسف وبنيامين وأخيهما الذي بقي بمصر، ويقول القرطبي: «يوسف وأخوه، والمتخلِّف من أجلِ أخيهِ».\n\nتقول القصة التوراتية الأصلية: إن إخوة يوسف العشرة جاءوا إلى مصرَ ليشتروا قمحاً، فعرفهم يوسف، لكنه لم يكشف عن نفسه، بل قرر أن يختبرهم، فاتّهمهم بالتجسس. فقالوا: «عبيدك اثنا عشر أخًا. نحن بنو رجل واحد في أرض كنعان. وهوذا الصغير عند أبينا اليوم»، فأخذ يوسف شمعون وقيَّده رهينة حتى يُحضِروا الأخ الأصغر، ليبرهنوا على أنهم ليسوا بجواسيس (هذا تفصيل أغفله القرآن). ولما رجعوا إلى أبيهم، أخذوا بنيامين وجاءوا به إلى مصر. ثم إن يوسف قد رتب خطة تنتهي باتهام بنيامين بالسرقة، ولكن إخوته دافعوا عنه، حينها كشف يوسف عن نفسه، وأرسلهم ليحضروا أباهم. فعادوا مع أبيهم إلى مصر حيث استقرّوا.\n\nولكن القرآن يقول إن يوسف حبس بنيامين. ولهذا فإن أحد الإخوة قرر البقاء (يوسف 12: 80) في مصر. وقد اختُلف فيمن هو: بعضهم قال إنه شمعون، وآخرون قالوا رُوبيل، وقيل، بل هو يهوذا. وبحسب القرآن، فإن إخوة يوسف رجعوا لأبيهم بدونهما (بنيامين والأخ الماكث في مصرَ). إذًا، لماذا ابتعدت الرواية القرآنية عن تفاصيل النسخة الأصلية من القصة الموجودة في التوراة؟", "literal_en": "", "sources_en": "Zādah 5: 67-68. | al-Qurţubī 11: 429. | Genesis 42:13 | Genesis, chapters 42-46. | al-Ţabarī, Tafsīr 13: 279. | Ibid. 13: 283. | al-Baghawī 4: 265.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/264" }, { "id": 265, "ref": "12:93", "verses": "12:93", "title": null, "categories": "Historical;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "It is not clear in the verse how the shirt would return sight to Jacob. The Islamic literature provides an attempt to explain this mystery by stating that the shirt originally belonged to Abraham. It was sent to him from heaven, from al-Janna, while Abraham was in the furnace during his trial by ordeal under Nimrod. (For the story of Abraham and Nimrod, see the critical analysis of Q 2.258). The shirt was later passed down to Isaac and then to Jacob, who “inserted the shirt into a silver tube and hung it around Joseph’s neck because he feared that the evil eye might harm him…. [I]n it is the wind of al-Janna. The wind of al-Janna will not fall on a sick or afflicted person without it healing him”.\n\nNotice that the verse never mentions the secret of the shirt. Furthermore, the exegetical literature does not present satisfactory or convincing explanations.\n\nQuestions: (1) How is it that this special shirt is not lost during all of Joseph’s trials? (2) How is it that the shirt is not confiscated in jail? (3) The brothers of Joseph must have known the value of the shirt. Why do they not take it away from him before throwing him in the pit? (4) Is this shirt different from the shirt that is taken from Joseph and dipped in the blood of deception? (5) If this shirt has such a healing power, why is there no mention of any other use of it throughout the years?", "body_ar": "لا نجد في الآية ما يكشف كيف أن هذا القميص سيعيد بصر يعقوب إليه. وقد تقدم الأدب الإسلامي بمحاولة تفسير، فقال إن هذا القميص كان في الأصل قميص إبراهيم الذي أرسل من السماء من الجنة، وقد انتقل إلى إسحق ثم إلى يعقوب. وكان يعقوب قد «أدرج ذلك القميصَ في قَصَبة من فضَّة، وعلّقه في عُنُقِ يوسف، لما كان يخافُ عليه مِن العين...فيه ريحَ الجنة، وإن ريحَ الجنَّة لا يقع على سقيم ولا مُبتلًى إلا عُوفيَ».\n\nونلاحظ أن الآية لم تذكر سر القميص. وما تقدم به الأدب التفسيري من شرحٍ، دفعنا لطرح جملة تساؤلات:\n\nكيف حُفِظَ القميص من الضياع رغم كل المحن التي مرَّ بها يوسف، ولم يُصادَر منه في السجن؟\n\nلا شك بأن إخوة يوسف كانوا يعرفون قيمة القميص. فلماذا لم ينزعه إخوة يوسف عنه قبل إلقائه في الجب؟\n\nوهل هذا القميص هو غير القميص الذي نزعه إخوة يوسف عنه، وغمسوه بدم الجدي للكذب على أبيهم؟\n\nإذا كان لهذا القميص هذه القوة الشفائية، فلماذا لم نسمع بأي استخدام آخر له على مدار السنوات؟", "literal_en": "", "sources_en": "al-Qurţubī 11: 446. | al-Rāzī, Tafsīr 18: 212.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/265" }, { "id": 266, "ref": "12:106", "verses": "12:106", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "In this verse, how could “most of them” believe in Allah and yet continue to worship other gods?\n\nĢanafÏ Muslim exegete Muģammad al-Rāzī attempts to resolve this situation by offering several explanations:\n\nThe phrase “most of them” means that they believe in Allah but worship idols.\n\nThe phrase “most of them” refers to al-munāfiqūn (“the hypocrites”); they claim to believe with their tongues but are al-mushrikūn (“the idolaters”) in their hearts.\n\nThe phrase “most of them” refers to those who still practiced the Arabic talbiyya (“answering the call by a religious chant”). Chanters would say, “Labayk la sharik laka illa sharikan howa laka. Tamlikuhu wa mā malak” (“We answer you. There is no partner with you except the one that you own. You own that one and all that one owns”). Thus they would believe in Allah at the beginning of their talbiyya by their denial of any partners or other gods. Yet at the end of their talbiyya they affirm the presence of idols or other gods.\n\nThese three possible resolutions only demonstrate the confusion resulting from this verse.", "body_ar": "تقول الآية: <وَمَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللهِ إِلاَّ وَهُم مُّشْرِكُونَ>. فكيف يؤمنون بالله وهم مشركون؟ كيف يؤمن إنسان ولا يؤمن في نفس الوقت؟\n\nحاول صاحب «غرائب آي التنزيل» حل الإشكال، فقال إن الآية ربما تعني:\n\nأنهم يؤمنون بالله، لكن يعبدون الأصنام.\n\nأنهم منافقون: يؤمنون بألسنتهم ويشركون بقلوبهم.\n\nإن المراد تلبية العرب، كانوا يقولون: «لبيكَ لا شريكَ لك إلا شريكًا هو لك تَملِكُه وما مَلك»، فكانوا يؤمنون بأول تلبيتهم بنفي الشريك، ويشركون بآخرها بإثباته!\n\nوتؤكد محاولة تقديم مؤلِّف «غرائب آي التنزيل» للاحتمالات الثلاثة لحل الإشكال، هذا التشويش الناتج عن هذه الآية.", "literal_en": "", "sources_en": "M. al-Rāzī, Gharā’ib 227. | Compare with al-Qurţubī 11: 467.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/266" }, { "id": 267, "ref": "13:2", "verses": "13:2", "title": null, "categories": "Scientific", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse likens the heavens to a ceiling, stating that Allah raised the heavens without columns. This image is asserted by Islamic commentators but with two opinions regarding the interpretation of “without columns that ye can see”:\n\nAllah raised the heavens with columns, but people do not see those columns.\n\nHeavens are raised without columns.\n\nBoth groups holding the above opinions agree that the heavens are the ceiling of the earth, a description based on the naked eye but is contrary to scientific facts. (See the critical analysis of Q 67.3).", "body_ar": "تشبّه الآيةُ السمواتِ بسقفٍ، وتقول إن الله رفع السمواتِ بغير عَمَدٍ. وهذا ما أكده المفسرون في شروحهم لمعنى <بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا، إذ قالوا:\n\nإن الله رفع السموات بعَمَدٍ، ولكن الناس لا ترى العمد؛\n\nأو إنها مرفوعة بغير عَمَدٍ.\n\nاتفق أصحاب الرأيين على أن الآية تقول إن السماء سقف للأرض. وهذا وَصْفٌ قائمٌ على قياس العين المجردة التي تصورت السماءَ كسقف فوق الأرض، خلافاً للحقيقة العلمية. وسوف يأتي التعليق عليها في (سورة الملك 67: 3)، في المجلد الثالث من هذا الكتاب.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 13: 408-411. | al-Qurţubī 12: 6.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/267" }, { "id": 268, "ref": "13:3", "verses": "13:3;15:19;16:15", "title": null, "categories": "Scientific;Open question", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "Islamic commentaries explain rawāsī to mean “steadfast or firm.” Al-Qurţubī explains that the earth is anchored by the mountains and thus made steady.\n\nIslamic commentator Ibn Kathīr presents a theory adopted by the commentators concerning the creation of the world:\n\nHe [Allah] created the earth on a whale. The whale is what is meant by the nūn that is mentioned by Allah in the Qur’ān in “n and the pen.” [See Q 68.1.] The whale is in the water and the water is on the back of a šafat [a massive firm stone]. The šafat is on the back of an angel and the angel is on a rock that is in the wind. This rock is the one mentioned to Luqman [see Q 31] as neither in heaven nor on earth. The whale moved, and he flurried, which made the earth quake. The mountains were anchored on it [earth] so it stabilized [emphasis added]; hence, the mountains boast over the earth.\n\nTherefore, based on the verse and its interpretation by Islamic scholars, the mountains make the earth steady; without them the earth would upset and shake the people. It appears that this idea about the earth was the common notion in the time of Muhammad, as it is mentioned by early Arabian poet Umayīa Ibn Abī al-Šalt (c. d. AD 623-631) in these lines: “God of the worlds and every land / and lord of the rasiyāti (“anchored”) of the mountains….”\n\nTherefore, this verse is based on a notion of a world anchored steadfastly by mountains, a common belief in the time of Muhammad and his social milieu. Such a mind-set suggests that the source for the Qur’ān did not come from heaven but from man; if divine, the statements the Qur’ān makes would be in accordance with real facts and not with the common knowledge of Muhammad’s time and environment.", "body_ar": "تقول التفاسير إن عبارة <جَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ> تعني: «جعل في الأرض جبالاً ثابتةً. والرّواسي جمعُ راسيةٍ، وهي الثابتةُ، يقالُ منه: أرسيتُ الوَتِدَ في الأرضِ. إذا أثبتَّه». ونقرأ في تفسير القرطبي: «<وَجَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ> أي: جبالاً ثوابتَ، واحدُها راسية، لأنَّ الأرضَ ترسو بها، أي تثبتُ، والإرساء الثُّبوت». ويَعرض ابن كثير نظريةً تبناها الشارحون المسلمون عن خَلق العالم، تقول:\n\nخلق [اللهُ] الأرض على حوتٍ، والحوتُ هو (النون) الذي ذكره الله في القرآن <ن والقلم>، والحوت في الماء، والماء على ظهر صفاة، والصفاة على ظهر ملك، والملك على صخرة، والصخرة في الريح، وهي الصخرة التي ذكر لقمان ليست في السماء ولا في الأرض، فتحرك الحوت فاضطرب فتزلزلت الأرض فأرسى عليها الجبال فقرّت، فالجبال تفخر على الأرض.\n\nإذاً، وِفقُ مَنطوقِ الآية، وشَرحِ علماءِ الإسلام، فإن الجبال تُثبّت الأرضَ، وبدونها فإن الأرض ستضطرب وتميد بالناس. ويبدو أن هذه الفكرةَ كانت متداولةً في عصر محمد، لأنها وردت في ديوان أمية بن أبي الصّلت الذي قال:\n\nإلـهُ العالمين وكلِّ أرضٍ وربُّ الراسياتِ من الجبالِ\n\nإذاً، نحن أمام تصورٍ كان معروفاً لعرب ذلك الزمان. وقد تكرر في القرآن؛ لأن معرفة محمد كانت مُستَمدةً من بيئته. وهذا يدحض ادّعاء المَصدر العُلوي للقرآن، لأنه لو كان من مصدرٍ عُلويٍ لكان قد جاء بما يتناسب مع الحقيقة، لا بما يتناسب مع الشائع في البيئة آنذاك.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Qurţubī 12: 8; compare with al-Ţabarī, Tafsīr 13: 413-414. | Ibn Kathīr, Tafsīr 1: 333-334. | al-Šalt 100.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/268" }, { "id": 269, "ref": "13:7", "verses": "13:7;13:8;13:9;13:10", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "Some of the Quraysh requested Muamhmad to bring forth a miracle to prove the authenticity of his claim of being a prophet (verse 7). He responded, “God knows what each female bears, and what the wombs fall short of or add…” (verse 8). The following verses describe God as omniscient (verse 9-10).\n\nThe text responds to the Quraysh’s demands for proof of Muhammad’s claims by giving a description of Allah’s power. There is no relationship here between the request for a miracle and the description of Allah’s ability to know “the unseen and the visible.” Allah’s divine omniscience does not prove that Muhammad was sent by Allah.", "body_ar": "طلب قرشيون من محمد الإتيان بمعجزة برهاناً على صحة دعوى النبوة (آية 7)، فكان رده أن <اللهُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنثَى> وما يتعلق بـ <الأَرْحَامُ> (الآية 8)، ويتابع النص ليصف الله بأنه عالم الغيب (الآيات 9 ـ 10).\n\nالنص ردّ على مطالبة قريش بمعجزة تبرهن على صحة رسالة محمد بوصف ما هو الله؛ وهنا، لا يوجد رابط بين السؤال عن معجزة والبرهان المقدم من محمد الذي قال إن الله يعلم الغيب؛ لأن كون الله عالماً بالغيب لا يعني أن محمداً مُرسَلٌ منه.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/269" }, { "id": 273, "ref": "13:13", "verses": "13:13", "title": null, "categories": "Historical", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "This verse presents two issues:\n\nPersonification and symbolism of thunder\n\nThe verse states that the thunder celebrates the praises of Allah. The expression “the thunder celebrates His praise” is explained as “thunder magnifies Allah and glorifies him, so he commends him by his attributes and declares him blameless”. Al-Qurţubī writes this comment:\n\nIt is told that thunder was an angel who drove the clouds,…and that he was in charge of the clouds, dismissing them to wherever he is commanded, and that he praises Allah. When thunder praises, no remaining angel in heaven would but raise his voice with praise. Then, rain falls.\n\nThe background of this story originates from a discussion between Muhammad and a group of Jews who asked him about thunder. Muhammad responded that thunder is “an angel from the angels who are in charge of the clouds and have bolts of fire to drive the clouds wherever Allah wills.” When Muhammad was asked about the sound that is heard, he replied that “it is his [the angel’s] rebuke of the clouds. When a cloud strays, he reins it in; if his anger simmers, fire flies from his mouth, which is thunder.” In another dialogue he states, “Allah raises the clouds and makes them speak the best of what is spoken and makes them laugh the best of laughter. Its speaking is the thunder and its laughter is the lightning”. It appears that Muhammad did not comprehend what was meant by the Jews’ inquiry concerning thunder, so he replied that thunder celebrates the praises of God. The Jews actually wanted to test Muhammad because they believed that thunder accompanies divine appearances. When hail smites the land of Egypt, God gives “thunder and hail” (NIV, Exod. 9.23). Also, when the Law is given to the Israelites, thunder, lightning, and clouds are present (Exod. 19.16, 20.18). Thunder is used figuratively as a sign of the might of God (Job 14.26).\n\nMuhammad’s response demonstrates his lack of knowledge of Old Testament “divine signs,” which is why his reply did not address the intent behind the Jews’ question. It also has no scientific merit; thunder and lightning result from the collision of negative and positive electric charges in the atmosphere. The collision results in a light, which is lightning, and a sound, which is thunder.\n\nAttributes of Allah\n\nThe verse describes Allah as shadīd al-mihāli (“strong in might”), a term, which according to Islamic commentaries, has several meanings:\n\nmighty in enmity, mighty in prowess, mighty in taking, mighty in hatred, mighty in strength, mighty in anger, mighty in desolating a place (drought), mighty in trickery (craftiness), mighty in vengeance, In the same sura Allah is again described as a crafty plotter in Q 13.42.\n\nQuestion: Are such attributes worthy to be ascribed to God? (See the critical analysis of Q 3.54, Qur’ān Dilemma 1: 285.)", "body_ar": "تقول الآية إن الرّعدَ يُسَبِّحُ بِحَمْدِ اللهِ؛ وتُشرح عبارة: <وَيُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ> كالآتي: «ويُعَظِّمُ اللهَ الرعدُ ويُمَجِّدُه، فيُثْني عليه بصفاتِه، ويُنَزِّهُه».\n\nونقرأ أيضاً: «الرّعدُ مَلكٌ يَسوق السَّحابَ...وإنه مُوَكَّلٌ بالسَّحاب يصرفُه حيثُ يؤمرُ، وإنه يسبِّح اللهَ، فإذا سبَّح الرّعدُ لم يبقَ مَلَكٌ في السّماء إلا رفع صوتَه بالتّسبيح، فعندها ينزل القَطْر [المطر]».\n\nوخلفية القصة أن بعض اليهود سألوا محمداً عن الرّعد، فقال لهم: «ملَك من الملائكة موكّل بالسّحاب معه مخاريق من نار يسوق بها السّحاب حيث شاء اللهُ». وحينما سُئِل محمدٌ عن الصوت الذي يُسمع، أجاب: «زجره السّحاب فإذا شذت سحابة ضمّها وإذا اشتدّ غضبه طارت من فِيه نارٌ هي الصاعقة». وفي مكان آخر يقول: «إن اللهَ ينشىء السّحاب فينطقه أحسن النطق ويضحكه أحسن الضحك ننطقه الرّعد وضحكه البرق».\n\nويبدو أن محمداً لم يكن يدرك المقصود من سؤال اليهود عن الرّعد، فأجابهم بأن الرّعدَ يُسَبِّحُ بِحَمْدِ اللهِ؛ في حين أن اليهود كانوا يريدون، على ما يظهر، اختبار معرفة محمد، إذْ كان لديهم تصورٌ بأن الرّعد يرافق الظهورات الإلهية. فعندما ضرب البَرَدُ أرض مصر، فإن الربَّ أعطى «رُعُوداً وَبَرَداً». وحينما أُعطيت الشريعةُ للإسرائيليين، كان ثمة رعودٌ وبرُوقٌ وسُحُبٌ. واُستُعمل الرعدُ مجازاً للإشارة إلى قوة الرب.\n\nيتبيّن من جواب محمد عدم إلمامه الكافي بالخلفية التوراتية لسؤال هؤلاء اليهود، بحيث جاءت الإجابة بعيدة عن هدف السؤال. ومن جانب آخر، كان جواب محمد بعيداً أيضاً عن حقائق العلم، لأنه من الثابت أن الرعد والبرق ينتجان عن عملية تصادم شحنات كهربائية موجبة وسالبة في طبقات الجو، ويصدر عن هذا التصادم ضوء هو البرق، وصوت هو الرعد.\n\nتصف الآيةُ اللهَ بأنه <شَدِيدُ الْمِحَالِ>. ولهذه العبارة معانٍ مختلفةٌ أوردتها التفاسير، كما يلي:\n\nشديد العدواة، شديد الحَوْل، شديد الأخذ، شديد الحقد، شديد القوة، شديد الغضب، شديد الهلاك بالمَحْل [القحط]، شديد الحيلة، شديد النقمة.\n\nوفي نفس السورة تكرر وصفُ الله بالمكر: <وَقَدْ مَكَرَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ فَلِلّهِ الْمَكْرُ>.\n\nونسأل: هل وَصْفُ الله بالحقد والغضب والنقمة والمكر، إلخ... لائقٌ بحق الذات الإلهية؟", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 13: 478. | al-Qurţubī 12: 34-35. | Zādah 5: 106. | Genesis 9:23, 19:16. | Book of Job 26:14. | al-Qurţubī 12: 39-41. | al-Ţabarī, Tafsīr 13: 484. | Q 13.42. | Q 3.54.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/273" }, { "id": 274, "ref": "13:27", "verses": "13:27", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The people of Mecca demanded that Muhammad give them tangible miracles. According to Islamic commentators, the people of Mecca asked that an angel appear with him or that Muhammad would bring out to them a treasure.\n\nBut what was Muhammad’s reply? He responded with this verse: “God leads whom He will astray, but guides unto Him those who turn again”.\n\nQuestions: (1) Is Muhammad’s cryptic response appropriate to the request of the Meccan people? (2) Is this response the requested miracle that they were seeking?", "body_ar": "طلب أهل مكة من محمد معجزات ملموسة، ووفقاً لمصادر التفسير، فإنهم سألوه أن يَظهر برفقة ملاكٍ أو أن يُخرج لهم كنزاً.\n\nلكن ماذا كان رد محمد على طلبهم؟ أجابهم: <إِنَّ اللهَ يُضِلُّ مَن يَشَاءُ وَيَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنَابَ>.\n\nونسأل: هل يتناسب جواب محمد مع طلب المكيين؟ وهل هذا الجواب هو المعجزةُ المنشودة من جانب السائلين؟", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 13: 517.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/274" }, { "id": 279, "ref": "14:28", "verses": "14:28", "title": null, "categories": "Ambiguity", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse singles out an unnamed group of people as “those who have changed God’s favours for misbelief.” Islamic scholars offer the following possibilities for this group of people:\n\nQuraysh “Hypocrites”.\n\nQuraysh tribesmen who fought the Muslims at the Battle of Badr.\n\nQuraysh tribal leaders at the Battle of Badr.\n\nBanū ’Umayya and Banū Makhzūm, wealthy and powerful Quraysh clans.\n\nRejecters of Muhammad’s Da‘wa.\n\nJabala Ibn al-’Ayham, last ruler of the Ghassanid state in Syria and Jordan (seventh century AD).\n\nQuraysh, Muhammad’s tribesmen.\n\nNote: Some Islamic scholars suggest that one of the “favors” mentioned in the verse refers to Muhammad, who was sent to the Quraysh from Allah but whom the Quraysh rejected and forced out of Mecca. Other opinions maintain that the verse is about those Quraysh who did not convert to Islam but remained misbelievers or polytheists.\n\nEven though the text refers to a specific action (“changed God’s favours for misbelief”), the context is too general and does not include any historical details to clearly identify a specific group of people who committed this action. Furthermore, this verse is not contained within a passage where any clear antecedent is provided to identify this unnamed group. Thus, this ambiguity in this text produced at least seven possibilities by Islamic scholars.", "body_ar": "اختلفت التعريفات بماهية الفئة التي أشارت إليها الآية بأنهم: <الَّذِينَ بَدَّلُواْ نِعْمَةَ اللهِ كُفْراً> وقد جاءت الأقوال على التالي:\n\nإن المقصود بالآية قريش، لأنهم «غيروا ما أنعم الله به عليهم من نعمة، فجعلوها كُفراً»، والنعمة هي رفضهم لمحمد، ذلك أن الله جعل محمداً نعمةً لقريش، لكنها رفضته واضطرته للخروج من مكة. وتوضح أقوال أخرى أن الكلام يدور عن القرشيين الذين بقوا على دينهم (الكفار/ المشركين).\n\nمنافقو قريش.\n\nالقرشيون الذي حاربوا المسلمين يوم بدر.\n\nقادة قوات قريش يوم بدر.\n\nبنو أمية وبنو مخزوم.\n\nكل من سمع بدعوة محمد ورفضها.\n\nجَبَلة بنُ الأيهمِ.\n\nالإشكالية هنا مركبة\n\nأولاً، إشكالية تاريخية في حالة قبول ما ذهب إليه بعض علماء الإسلام، حيث رأوا أن الحديث يدور عن فئة معينة، اختلفوا في تحديدها، ولكن الإشكالية هنا أن القارئ للقرآن لا يمكنه تحديد من هي الفئة المقصودة، لغياب أية تفاصيل تاريخية.\n\nثانياً، إشكالية تعبيرية، فصياغة النص لا تساعد على معرفة عمن يدور الكلام، ولهذا فلدينا سبعة احتمالات لمعنى هذه العبارة!", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 13: 668-669, al-Rāzī, Tafsīr 19: 125. | al-Ţabarī, Tafsīr 13: 671-673; al-Qurţubī 12: 141; Ibn Kathīr, Tafsīr 8: 219-221. | al-Qurţubī 12: 141. | al-Ţabarī, Tafsīr 13: 669-670; al-Qurţubī 12: 141; compare with al-Zamakhsharī 3: 380 and | Ibn Kathīr, Tafsīr 8: 220. | al-Ţabarī, Tafsīr 13: 677; Ibn Kathīr, Tafsīr 8: 219.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/279" }, { "id": 280, "ref": "15:9", "verses": "15:9", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "Allah states in this verse, “Verily, we have sent down the Reminder, and, verily, we will guard it.” Al-Ţabarī explains that this verse means that Allah “verily will guard the Qur’ān from any false addition of what is not part of it or any omission of what is part of it”.\n\nQuestion: Was the Qur’ān truly preserved from any additions or omissions?\n\nBased on the authenticated reports through chains of succession, the Qur’ān underwent additions and deletions throughout its compilation. ‘Ā’isha, Muhammad’s third wife, admitted that grammatical mistakes exist in the Qur’ān. When asked about the reason for these deviations, she replied, “‘Son of my sister! This is the doing of the scribes. They erred in the book. She also admitted on another occasion the loss of 127 verses from Q 33. This sura used to contain two hundred verses, but only seventy-three verses remain today. ’Ubayy Ibn Ka‘b is also reported to have claimed that Q 33 once was as long as or longer than Q 2, the longest sura in the Qur’ān with 286 verses.\n\nIbn Mas‘ūd, the well-known Companion of Muhammad, refused to accept the codex by ‘Uthmān and questioned the credibility of the official committee that oversaw the compilation work.\n\nThere were also reports of tampering with the Qur’ān for personal benefit or gain. (See inset text “Manipulating the Verse,” Qur’ān Dilemma 1: 513.) It is not fully known how many verses were similarly manipulated. (See the article “Compilation of the Qur’ān”).", "body_ar": "تقول الآية على لسان الله: <إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ>، ومعناها، كما يفسرها الطبري: «إنا للقرآنِ لحافظون، مِن أن يُزاد فيه باطلٌ ما ليس منه، أو يُنْقَصَ منه ما هو منه».\n\nفهل حُفِظ القرآنُ، ولم يُزَد فيه ولم يُنقَص منه؟ تقول الأخبار المتواترة إنه زيد في القرآن ونُقّص منه؛ إذْ أقرّت عائشة أن في المصحف لحناً. ولما سألها أحدهم عن سبب وجوده، أجابت: «يا ابن أختي! هذا عمل الكتّاب، أخطأوا في الكتاب». وقد علَّق أُبي بن كعب على تعداد آيات سورة الأحزاب بثلاثة وسبعين أنها كانت تعادل سورة البقرة أو أطول، بإشارة صريحة إلى ضياع معظم آيات السورة. الأمر الذي أكدته عائشة أيضًا بقولها إن سورة الأحزاب كانت تُقرأ في زمن محمد: «...مائتي آية ـ وإن كانت لتعدل سورة البقرة، وفيها آية الرجم ـ فلمَّا كتب عثمان المصاحف لم نقدر منها إلا ما هو الآن». وأضاف أبي أن من جملة الآيات الضائعة آية الزنا: «الشَّيْخ وَالشَّيْخَة إِذَا زَنَيَا فَارْجُمُوهُمَا الْبَتَّة نَكَالًا مِنْ اللهِ وَالله عَزِيز حَكِيم».\n\nورفض ابن مسعود، الصحابي الكبير، الأخذ بالمصحف الذي دوَّنه عثمان، وشكك بمصداقية اللجنة الرسمية. كما وصلتنا أخبار لجنة عثمان التي شكلها لجمع القرآن، وكيف حاولت التلاعب بالقرآن لغايات نفعية، ولا نعلم كم من الآيات تم التلاعب بها، ولم يصلنا خبرها.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 14: 18. | al-Sijistānī 235 (2002). | Zamakhsharī 5: 41 and al-Suyutī, Al-Durr al-Manthūr 11: 714. Compare with Ibn Kathīr, | Tafsīr 11: 111 and Ibn ‘Āshūr 21: 245-246, which report that Q 33 was only equal to but not longer than Q | 2. Note: For some undisclosed reason English translations of these references do not include this | narration. | al-Haddād 351. | al-Sijistānī 179-192 (2002).", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/280" }, { "id": 281, "ref": "15:10", "verses": "15:10;15:11;15:12", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The text contains an address to Muhammad, stating that every messenger who came “before thee” (verse 10) was “mocked” (verse 11). The following text (verse 12) states that mockery is “put” by Allah into the hearts of misbelievers. Al-Ţabarī interprets this verse as “we do the same in the hearts of the idolaters from among your [ Muhammad’s] people”. These verses imply that mockery is part of Allah’s plan; he puts in human hearts misguidance and blasphemy, mockery and idolatry. Thus, al-Qurţubī used these verses to counter Muslim scholars who would espouse free will.\n\nQuestion: If Allah plants mockery of religion in the hearts of some, how is it that he could justly make them pay for their misbelief?", "body_ar": "يوجد في النص خطاب لمحمد يقول: إن كل رسول جاء قبلك (آية 10) قد تعرض للاستهزاء (آية 11). ثم يتابع النص قائلاً: إن الميل إلى الاستهزاء يسلكه [يدخله] الله في قلوب غير المؤمنين، و«كذلك نَفْعلُ ذلك في قلوب مشركي قومك [يا محمد]».\n\nتفيد الآية 12 أن الاستهزاء جاء بخطة الله. فهو الذي يدخل الضلال والكفر، والاستهزاءَ والشركَ. ولهذا قال القرطبي إن في الآية رداً على كل من قال بحرية الإرادة من المسلمين.\n\nوالسؤال: إذا كان الله يزرع في قلوب البعض الاستهزاء، فما وجه عدالة محاسبتهم عليه؟", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 14: 2; compare with al-Qurţubī 12:182- 183.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/281" }, { "id": 284, "ref": "15:17", "verses": "15:17;15:18", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The Qur’ān explains in these verses an astronomical phenomenon: the shooting star. According to Islamic commentators, verse 17 states that the lower heaven has been kept away from every devil except the one who eavesdrops; he is followed by a clear shooting star. According to the Islamic traditional view (as related by Ibn ‘Abbās), the devils ascend “in droves to eavesdrop. Then the giant among them gets higher and a shooting star is thrown at him.” It hits him, and, as he smolders, the rest of the devils come to him. He tells them what he has heard, and they, in turn, tell the diviners.\n\nIbn ‘Abbās also relates that the shooting stars do not kill but “burn, muddle, and cut without killing”.\n\nIbn ‘Abbās further explains that the devils were once able to penetrate the heavens; however, when Jesus was born, they were prohibited from three heavens. When Muhammad was born, they were prohibited from the rest of the heavens. Therefore, every time a devil wants to eavesdrop, he is subject to having shooting stars thrown at him. This is the scientific explanation provided by the Qur’ān for the shooting star. (See the critical analysis of Q 67.5. For more discussion about scientific “miracles,” see inset text “I‘jāz al-Quran: The Scientific ‘Miracles’ of the Qur’ān” at the end of the comment on Q 23.14).", "body_ar": "لدينا هنا تفسير القرآن لظاهرة فلكية هي ظاهرة الشهب. وتقول الآية (17) حسب المفسرين، إن السماء الدنيا حفظت من كل شيطان، ويستثنى من ذلك الذي استرق السمع، فيتبعه شهاب مبين. ويقول المأثور الإسلامي، كما أخبر ابن عباس، إن الشياطين تصعدُ «أفواجاً تسْتَرقُ السَّمْعَ، فيَنْفَرِدُ الماردُ منها فيَعلو، فيُرْمى بالشهاب»، فيصيبه. وبينما هو يلتهب، تأتي إليه الشياطين الأخرى، فيخبرها بما سمع، فيخبرون به الكهنة. وحسب ابن عباس أيضاً، فإن الشهبُ لا تقتل، بل «تحرق وتُخبِّلُ وتجرحُ، من غير أن تقتل».\n\nولدينا شرح لابن عباس يفيد أن الشياطين كانت قادرة على اختراق السموات، فعندما ولد يسوع، مُنعوا من ثلاث سموات. ولما ولد محمد، مُنعوا من بقية السموات. فكلما أراد أحد الشياطين استراق السمع، تعرَّض للرمي بالشهب، وهذا هو تفسير القرآن العلمي لظاهرة الشهب.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 14: 31-33. | al-Qurţubī 12: 187-188.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/284" }, { "id": 287, "ref": "15:26", "verses": "15:26", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "The verse states that Adam was created from “crackling clay of black mud wrought in form.” The salsāl (“crackling clay”) is the dry mud that, when baked, becomes clay. The hama’ al-masnūn (“black mud”) is the mud that turns black or the mud that ruts.\n\nMany Islamic commentators state that Allah created Adam by forming him from mud and leaving him in the sun for forty years. Thus, Adam became “crackling clay” and Allah breathed into him a soul.\n\nHowever, other Islamic commentators state that after Allah made Adam of mud into a human form, he dried. When the wind would blow by, a crackling sound was heard. Therefore, Allah called him “crackling clay”.\n\nThe statement that Adam was created from “crackling clay of black mud wrought in form” is repeated in verses 28 and 33. In a similar meaning, Q 55.14 states that Adam was created “of crackling clay like the potters,” without the “black mud wrought in form” description.\n\nIn another group of verses, the Qur’ān states that Adam was created out of ţīn (Pickthall trans. “clay” and “mire” in Q 32.7 and 38.71, respectively). Another verse, Q 37.11, explains the mire as “wet mud” (Khalifa trans.), known in Arabic as ţīnin lāzibin, which is sticky. Its description comes from the fact that it is dirt mixed with water.\n\nThe final specification concerning the creation of Adam in the Qur’ān is in Q 22.5, which states that he was made from turāb (“dust”), translated by Palmer as “earth.”\n\nThus, the creation of Adam is presented in three declarations in the Qur’ān: crackling clay, mire, and dust. To connect these elements together, the reader needs the assistance of Islamic commentators who state that Allah made humans “first from dust, then from mire, then from black mud, and then from crackling clay like the potters”.\n\nThe above explanation, given by al-Rāzī, to connect the information into one cohesive, consecutive unit leads to a theological problem: It suggests that man’s creation went through stages and contradicts the Qur’ān when it states that Allah “created him from earth, then He said to him BE, and he was” (Q 3.59). The command “BE” means immediate creation and is contrary to the long process explained by al-Rāzī.", "body_ar": "تقول الآية إن آدم خُلق <مِن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَأ مَّسْنُونٍ>. الصلصال هو الطين اليابس، فإذا طُبخ فهو فخار. و«الحَمَأ المسنون» هو الطين المتغيرُ إلى السواد، أو الحَمَأ الذي أنتن.\n\nويقول المفسرون إن الله خلق آدم من طين، فصوَّره وتركه في الشمس أربعين سنة، فصار صلصالاً، فنفخ فيه الروح. بينما يقول رأي ثانٍ إنه لما خلق الله آدم من الطين على صورة الإنسان، جف، فكانت الريح إذا مرت به سُمع له صلصلة، فلذلك سماه الله صلصالاً.\n\nوتكرر القول إن آدم خُلق <مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَأ مَسْنُونٍ> في آيتين أخريين (الحجر 15: 28 و33). وبمعنى مقارب، جاءت آية ثالثة لتقول إن آدم خُلق <مِنْ صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ> (الرحمن 55: 14)، دون ذكر «الحَمَأ المسنون».\n\nفي مجموعة ثانية من الآيات نقرأ أن آدم خُلق <مِنْ طِينٍ> (السجدة 32: 7؛ ص 38: 71). وتوضح آية أخرى نوعية الطين أنه <مِنْ طِينٍ لَازِبٍ> (الصافات 37: 11). والطين اللازب، هو الطين اللاصق، ووُصف باللّزوبِ، لأنه ترابٌ مخلوطٌ بماء. والتحديد الأخير يقول إن الإنسان خُلق <مِنْ تُرَابٍ> (الحج 22: 5).\n\nوبهذا، فإننا نجد في القرآن ثلاثة بيانات في مسألة خلق آدم (صَلْصَالٍ ـ طين ـ تراب). ولربط هذه العناصر معاً، يحتاج القارئ إلى مساعدة الشرّاح المسلمين، الذين يقول أحدهم إن الله خلق الإنسان: «أولاً من تراب ثم من طين ثم من حَمَأ مسنون ثم من صلصال كالفخار».\n\nوهذا التوضيح قام به الرازي لربط الآيات أعلاه بوحدة متصلة. ولكن الأخذ به يثير إشكالية أخرى لأنه يفيد أن خلق الإنسان مرّ بمراحل، وهو ما يتعارض مع الآية القرآنية التي تقول إن الله خلق آدم <مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ> (آل عمران 3: 59)؛ حيث يُفهم من أمر <كُنْ> الخلق الفوري، خلافاً للعملية الطويلة التي شرحها الرازي.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 22: 191-192. | Ibid. 14: 59, 61. | al-Rāzī, Tafsīr 19: 193. | Ibid. 19: 183. | al-Ţabarī, Tafsīr 19: 511.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/287" }, { "id": 289, "ref": "15:28", "verses": "15:28;15:29;15:30;15:31;15:32;15:33;15:34;15:35;15:36;15:37;15:38;15:39;15:40;15:41;15:42", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "Although Iblīs’ refusal to bow to Adam in adoration is first mentioned in Q 2.34, both instances (Q 2.34 and Q 15.33) have generated puzzling explanations by Muslim scholars that appear contradictory to other teachings of the Qur’ān forbidding idolatry. (See the critical analysis of Q 2.34).\n\nHowever, this particular text includes another disquieting element (other than the idolatry of mortals) that needs to be addressed. After Allah expels Iblīs, Iblīs makes the following statement: “He [Iblīs] said, ‘O my Lord! for that Thou hast seduced me I will surely make it seem seemly for them on earth, and I will surely seduce them all together’” (Q 15.39). In his response, Iblīs clearly states that he was seduced by Allah. It is noteworthy that Allah does not refute this claim in the text.\n\nThere is no other clear explanation for what Iblīs means by his statement except that he was subject to Allah, and it was Allah’s divine will—and not his own—that made him not bow down before Adam in Q 15.33 (and Q 2.34). For this reason, Iblīs accuses Allah of seducing (or beguiling) him. Based on Allah’s treatment of Iblīs, Muslim scholars state that Allah could pursue similar treatment to create disbelief in the misbeliever and keep him away from religion for the following reasons:\n\nAllah accepts the request of Iblīs to grant him respite, even though Iblīs clearly declares that he wants this period of respite to seduce people away from Allah. If Allah wanted to save people from these trials, he would not have granted Iblīs the respite.\n\nIf Allah’s intention is to guide people, he would have only allowed his prophets and votaries to lead people. Yet, he allows Iblīs and his accomplices to work.\n\nAllah informs Iblīs that eternal damnation has befallen Iblīs, which leads Iblīs to the abyss of despair and propels him to carry out all the evil deeds.\n\nIblīs requests Allah to give him respite till the resurrection day. But, because of that additional time, Iblīs’ deserved punishment will increase, which indicates that Allah wanted to have the suffering and punishment of Iblīs to increase.\n\nIblīs explicitly declares that Allah seduced him and Allah does not refute his claim.\n\n(For further discussion concerning Iblīs, see the critical analysis of Q 2.34 and Q 7.16)\n\nThe Qur’ān reveals and repeats the role of Allah in seducing people. (See the critical analysis of Q 3.14, Q 6.108, Q 11.34, and Q 14.4).", "body_ar": "في التعليق على سورة البقرة (2: 34)، استعرضنا الإشكالية الواردة حول رفض إبليس السجود لآدم. وهذه الإشكالية يكررها هذا النص (الحجر 15: 28 ـ 42)، إلا أنه يورد تفصيلاً غير السجود يستوجب التوقف عنده. فبعد طرد الله لإبليس، فإن إبليس قال: <قَالَ رَبِّ بِمَآ أَغْوَيْتَنِي لأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الأَرْضِ وَلأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ> (الحجر 15: 39)، وفي هذه الآية نجد أن إبليس يصرّح بأنه تعرض للإغواء من الله، ويُلاحظ أن الله في النص لم يرد على هذا الاتهام.\n\nوإذا حاولنا معرفة ما الذي قصده إبليس، فإننا لا نجد تفسيرًا، بحسب علماء الإسلام، سوى كون إبليس كان واقعاً ضمن المشيئة الإلهية التي جعلته لا يسجد. ولهذا اتهم إبليسُ اللهَ بأنه أغواه. وبناءً على ذلك، فإن بعض العلماء المسلمين قالوا إن الله قد يريد خلق الكفر في الكافر ويصده عن الدين، للأدلة التالية:\n\nأولاً، أن الله وافق على طلب إبليس بالاستمهال، رغم تصريح إبليس أنه يريد هذه المهلة من أجل إغواء الناس. ولو كان الله يريد تجنيب الناس هذه التجارب، لما كان قد أمهله؛\n\nثانياً، أنه لو كان مراد الله إرشاد الناس وهدايتهم، لترك الساحة مفتوحة للأنبياء والأولياء فحسب، ولم يسمح لإبليس وأعوانه بالعمل؛\n\nثالثاً، أن الله أعلم إبليس بحلول اللعنة الأبدية عليه، وهذا ما أسقطه في لجة اليأس، ودفعه لكل هذه الأعمال الشريرة؛\n\nرابعاً، أن إبليس سأل الله أن يمهله ليوم البعث. وبسبب هذا التمديد في الزمن يزداد استحقاقه للعذاب، مما يدل على أن الله أراد أن يزداد عذاب إبليس وكذلك عقابه؛\n\nخامساً، أن إبليس قد صرح أن الله أغواه.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Rāzī, Tafsīr 19: 189-190. | al-Rāzī, Tafsīr 189-190.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/289" }, { "id": 303, "ref": "15:49", "verses": "15:49;15:50;15:51", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse contains an address to Muhammad ordering him to tell the Quraysh that Allah is “the pardoning, the merciful” and that Allah’s punishment is a “grievous woe.” Then the text continues, “And inform them concerning Abraham’s guests” (verse 51).\n\nWhat is the connection between the two parts of this text: the description of Allah’s attributes followed by his command to inform the guests of Abraham?\n\nIslamic commentaries do not provide an explanation concerning how the two parts of the text are related, but Muhammad al-Rāzī gives two possibilities:\n\nAfter the two verses (49-50) came, fear overtook the Companions of Muhammad because of Allah’s “grievous woe.” Verse 51 then came concerning Abraham “so the fear of the Companions would subside and their hearts would settle. For the guests of Abraham brought him good news for the patron, who is Abraham, and punishment to the enemy, who are the people of Lot”.\n\nThe “connection is seen in that the slave [worshipper of Allah], even if he had many transgressions and sins but did not covet forgiveness, Allah most high would still be willing to forgive him in spite of his desperation, just like Allah gave Abraham a son at his time of despair after he [Abraham] had aged, reaching a hundred years or close to it”.\n\nMuhammad al-Rāzī’s first explanation is contradicted by the fact that the text describes Allah as “the pardoning, the merciful”. Thus, Muhammad’s Companions should not fear grievous punishment and need to hear the story of Abraham to alleviate their fears. Al-Rāzī describes the first Muslims as if one is talking about children who do not discern the meaning in the passage and become easily terrified from hearing any words about suffering, so Allah intervenes and tells them a joyous story.\n\nThe second explanation, which tries to correlate Allah as a forgiver of transgressions and sins based on the story of Abraham being given a son, is a forced effort to make the text say what it does not contain. There is no connection here between Allah’s giving forgiveness and giving Abraham a son.\n\nThere is another possible explanation for this odd passage of Q 49-51. When Muhammad composed the text, he was captive to al-fāšila, or the rhyme of the verse because its use would positively influence the hearers. Thus, the content was overlooked to keep the rhyme. Note the ending of the words in Arabic: al-raģīm (“forgiving”), al-’alīm (“grievous”), and Ibrāhīm (Abraham). Muhammad offered a disjointed text for no other reason than his compunction to only keep the rhyme.", "body_ar": "في الآية خطاب لمحمد يأمره أن يقول لقريشٍ إن الله هو الْغَفُورُ الرَّحِيمُ وإن عذابه أليم (49 ـ 50) ثم تضيف الآية التالية: <وَنَبِّئْهُمْ [يا محمد] عَن ضَيْفِ إِبْراَهِيمَ> (51).\n\nفما الرابط بين الجزئين: وصف الله والأمر بالإخبار عن ضيف إبراهيم؟ لا يوجد في التفاسير أي حديث عن الرابطة بين الأمرين، لكن مؤلِّف «من غرائب آي التنزيل» يقدم احتماليْن:\n\nالأول، أنه بعد أن جاءت الآيتان (49 و50) غلب الخوف على صحابة محمد، فجاءت الآية التالية لتخبر عن إبراهيم: «ليزول خوف الصحابة وتسكن قلوبهم. فإن ضيف إبراهيم جاءوا ببشارة للولي، وهو إبراهيم، وعقوبة للعدو، وهم قوم لوط»؛\n\nالثاني، «إن وجه الارتباط أن العبد، وإن كان كثير الذنوب والخطايا، وغير طامع في المغفرة، لا يبعد أن يغفر الله تعالى له على يأسه، كما رزق إبراهيم الولد على يأسه بعد ما شاخ، وبلغ مائة سنة أو قريباً منها».\n\nونعلق: إن الطرح الأول تنقضه حقيقة أن النص يصف الله بالْغَفُور الرَّحِيم. وبالتالي، لم يكن أتباع محمد ليخشوا من <الْعَذَابُ الأَلِيمَ> حتى تأتي قصة إبراهيم لتزيل خوفهم المفترض. والمؤلف يتحدث عن المسلمين الأوائل كمن يتحدث عن أطفالٍ لا يميزون المعاني في الآية، فيصيبهم ذعر من سماع لفظة عذاب، فيتدخل الله لتسليتهم بقصة مفرحة!\n\nوأما الاحتمال الثاني من أن القصد بيان أن الله يغفر الذنوب والخطايا، فهو يجعل النص ينطق بما ليس فيه، لأن لا رابط بين رزق إبراهيم بولد والغفران.\n\nهل ثمة من تفسير؟\n\nنعم، حينما نظم محمد النص كان أسير الفاصلة، أو قافية الآية للتأثير على السامعين دون النظر للمحتوى. لنلاحظ معاً المفردات في نهاية الآيات: «الرَّحِيمُ ـ الأَلـِيمَ ـ إِبْراَهِيمَ». فمحمد قدّم نصاً مفككاً، لأنه وقع في شبكة الفاصلة (القافية) ليس إلّا.", "literal_en": "", "sources_en": "M. al-Rāzī, Gharā’ib 247-248.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/303" }, { "id": 306, "ref": "15:72", "verses": "15:72", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical", "body_en": "In this verse Islamic commentators are divided concerning the identity of the addressee into two opinions:\n\nThe addressee is Muhammad, and the verse means, “By your life, O Muhammad, your people of the Quraysh are ‘in their intoxication blindly wandering on”.\n\nThe angels are addressing Lot, saying, “in their intoxication blindly wandering on”.\n\nThese two explanations show that in this verse the identity of the speaker and the addressee is unclear or inexplicable. The exegetical difference concerning this verse leads to very dissimilar images and discredits the claim that the Qur’ān is “in plain Arabic language” (Q 26.195).\n\nQuestion: Where is the eloquence and clarity in a verse where the subject and the object are not clearly defined?", "body_ar": "ينقسم المفسرون بشأن المخاطَب والمخاطِب في الآية هنا إلى قولين:\n\nالأول: إن الخطاب فيه لمحمد، إذ تعني الآية: «وحياتك يا محمدٌ إن قومك من قريش <لَفِي سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ>»؛\n\nالثاني: إن الملائكة هي التي خاطبت لوطاً قائلةً: <لَفِي سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ>.\n\nوفي كلا الحالين نلاحظ أن التفسير قائم على أساس تقديري، فمرة أسند المفسرون الفعل إلى الله وجعلوا محمداً المخُاطَب، ومرة قالوا إن الملائكة هي التي خاطبت لوطاً. واختلاف التفسير يؤدي إلى اختلاف الصورة المتحصلة من الآية.\n\nوالسؤال: أين البلاغة في آية لا نعرف بالضبط الفاعل ولا المخاطَب فيها؟", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 14: 91. | al-Rāzī, Tafsīr 19: 207.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/306" }, { "id": 307, "ref": "15:80", "verses": "15:80", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse states that the “fellows of El ‘Hajr” (said to be the people of Thamūd) “called the messengers liars” without stating which messenger. Islamic commentators state that this messenger is Šālih.\n\nTo justify the plural “messengers” in the text, Islamic commentators offer the following opinions:\n\nOne who calls any messenger a liar, calls all of them liars.\n\nThe intended “messengers” are Šālih and the believers who were with him.\n\n“Probably the people…denied all the messengers”.\n\nThe first opinion is not supported by the context of the verse as it definitely states “messengers” in the plural. The second opinion is weaker than the first; not only is this opinion unsupported by the context of the verse, it also widens the description of “messengers” and applies it to a group of believing followers. The third opinion, which suggests that the people denied all messengers, is purely an assumption, likely given to calm the worries of readers who cannot find a definite answer for the use of “messengers” in the verse.", "body_ar": "تقول الآية إن أصحاب الحجر، وهم أهل ثمود، قد كذّبوا المرسلين، بينما لا يذكر لنا النص أي مرسلين، سوى إنه كان صالح. ولتبرير إيراد صيغة الجمع هنا، فإن المفسرين قدموا الآراء التالية:\n\nإن من كذّب واحداً من الرسل فكأنما كذبهم جميعاً.\n\nونعقب: هذا الرأي لا يجد ما يدعمه من سياق الآيات. فالآية تتحدث بشكل قاطع عن مرسلين.\n\nأو أراد صالحاً ومن معه من المؤمنين.\n\nونعقب: هذا الرأي أضعف من الأول، ليس لأنه لا يجد ما يدعمه من سياق الآيات فحسب، بل أيضاً لأنه يوسع صفة المرسلين ويطبقها على جماعة المؤمنين.\n\n«ولعل القوم....منكرين لكل الرسل». ونعقب: هذا الاحتمال تخميني بحت لتهدئة قلق القارئ الذي لا يجد جواباً.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 14: 103. | al-Zamakhsharī 3: 415; al-Qurţubī 12: 238. | al-Rāzī, Tafsīr 19: 209.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/307" }, { "id": 308, "ref": "15:90", "verses": "15:90;15:91", "title": null, "categories": "Linguistic;Ambiguity;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "Some Islamic scholars offer these speculations regarding the identity of al-muqtasimīna (“the dividers”; Palmer trans.“the separatists”):\n\nThe dividers are those who fanned out along the roads of Mecca during special occasions, e.g., market days, to campaign against Muhammad. It is said that their number was about forty by some and sixteen by others. They warned people concerning the call of Muhammad, saying that he was a magician, a diviner, or a poet.\n\nThe dividers are a group of the Quraysh that divided the Qur’ān into literary genres, calling parts of it poetry, part magic, part divination, and part myths of the ancients.\n\nThe dividers are those Jews and Christians who believed in some parts of the Qur’ān and misbelieved in the rest.\n\nThe dividers are those who believed in part of the Qur’ān and misbelieved in the rest. No other specifics are given concerning their identity.\n\nThe dividers are the People of the Book who were given this description because some of them said, in ridiculing the Qur’ān, “This sura is mine,” while others said, “This is mine”.\n\nThe dividers are Šāliģ’s people, who vowed to attack him by night, but the angels threw stones at them and killed them, based on one of the opinions. With this explanation, the word muqtasimīna would have come from al-qasamu (“to vow”) and not from al-qisma (“to divide”).\n\nThese explanations reflect the uncertainty concerning the identity of the dividers. It is noteworthy that Muslim commentators follow the aforementioned opinions 3, 4, and 5 concerning the partitioning of the Qur’ān.\n\nThis view, unfortunately, does not take into consideration that Q 15 is Meccan when the majority of the Qur’ān was not yet revealed and that the whole compilation took place after the death of Muhammad.", "body_ar": "في محاولة لمعرفة من هم <المُقْتَسِمِينَ> يجد القارئ في التفاسير آراء متعددة، نعرضها فيما يلي:\n\nالذين انتشروا في طرق مكة أيام المواسم للدعاية ضد محمد. وكانوا يحذرون الناس من دعوة محمد، ويرون أنه ساحر أو كاهن أو شاعر.\n\nمجموعة من قريش قسمت القرآن إلى أجناس أدبية، فجعلت بعضه شعراً، وبعضَه سحراً، وبعضه كهانةً وبعضه أساطير الأولين.\n\nاليهود والمسيحيون، إذ آمنوا ببعض الأجزاء من القرآن، وكفروا ببعضه الآخر.\n\nالذين آمنوا ببعض القرآن وكفروا ببعض آخر دون تحديد هويتهم.\n\nأهلُ الكتابِ، ولكنهم سُمَّوا المقتسمين، لأن بعضهم قال استهزاءً بالقرآن: «هذه السورةُ لي». وقال بعضهم: «هذه لي».\n\nقوم صالح، أقسموا على مهاجمته ليلاً، فرمتهم الملائكة بالحجارة حتى قتلتهم. أي إن الاقتسام من «القَسَمُ» لا من «القِسمة».\n\nهذا التنوع في التفسير يعكس الحيرة في تعريف هوية هؤلاء المقتسمين. ويلاحَظ أن المفسرين كانوا يشيرون في الأقوال (3 و4 و5) عن توزيع القرآن، وهذه أقوال لا تنتبه إلى حقيقة أن سورة الحجر مكية، وبالتالي فإن الشطر الأكبر من القرآن لم يُوح بعد حتى يتم تقسيمه، ناهيك عن أن جمع القرآن تم بعد وفاة محمد.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Rāzī, Tafsīr 19: 216; compare with al-Qurţubī 12: 255. | al-Qurţubī 12: 256; compare with al-Ţabarī, Tafsīr 14: 135, 137; al-Rāzī, Tafsīr 19: 216. | al-Ţabarī, Tafsīr 14: 129; al-Rāzī, Tafsīr 19: 216; al-Qurţubī 12: 256. | al-Ţabarī, Tafsīr 14: 131.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/308" }, { "id": 310, "ref": "15:92", "verses": "15:92;15:93", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "The text states that all the people will be asked on Yawm al-Qiyāma (“Day of Judgment”) about “what they have done”. This verse contradicts Q 55.39: “On that day neither man nor ginn shall be asked about his crime!”", "body_ar": "يقول النص إن جميع الناس سيُسألون يوم القيامة <عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ>، وهذا الخبر يتعارض مع آية أخرى تقول بأنه <لَّا يُسْأَلُ عَن ذَنبِهِ إِنسٌ وَلَا جَانٌّ> (الرحمن 55: 39).", "literal_en": "", "sources_en": "Ibn Salāma 58; al-Naģģās, Al-Nāsikh wa al-Mansūkh 2: 482-483; compare with Ibn al- | Jawzī, Nawāsikh 381-382. | al-Ţabarī, Tafsīr 14: 145.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/310" }, { "id": 314, "ref": "16:21", "verses": "16:21", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse presents two issues:\n\nRedundant prose\n\nThe verse describes the idols as “[d]ead, not living.” The word “dead” would have been sufficient in Arabic to describe their state. Why does the verse add “not living”? What manner of rhetoric is this redundancy?\n\nAl-Rāzī justifies the reason for redundancy:\n\n[The idolatrous people of Mecca were going astray]…and the one who talks with an ignorant gullible idiot would do well to express the one meaning with many expressions. The objective [of the speaker] by it [the redundancy] is to inform, considering that the addressee is in the utmost of idiocy, and he [the speaker] repeats these words because the listener is extremely ignorant, and he indeed does not know the intended meaning with one expression.\n\nWhen al-Rāzī finds these redundancies in the Qur’ān, he explains that the repetition is directed toward people of “idiocy.” This explanation contradicts the historical knowledge about the Arabs during the time of Muhammad as a people of rhetoric and clarity. These Arabs were definitely not a people of “idiocy.” Furthermore, this rationale means that if a verse is addressing obscene people, its text could include obscenities “because the listener is extremely [obscene].”\n\nEven if the opinion of al-Rāzī is accepted, shouldn’t the Qur’ān as a divine text elevate its form of address for its listeners and readers?\n\nIndefinite addressee\n\nThe verse does not clearly identify those who are “[d]ead, not living, nor can they perceive! When shall they be raised?”\n\nBased on the Arabic grammatical structure, those who do not “perceive” are the idols. But the phrase “shall they be raised” generates two opinions:\n\nThe phrase means that the “dead” are the idol worshippers and the idols are those who do not perceive when their worshippers will be raised.\n\nThe phrase refers only to the idols, meaning that these idols do not perceive when Allah would raise them (the idols). Ibn ‘Abbās states that Allah raises the idols having spirits.\n\nQuestions: (1) What is the benefit of raising the idols on the Day of Judgment? (2) Why should the idols be given spirits? (3) What is the destiny of these spirits? (4) Will these spirits be sent to hell? Based on what crime would they be punished? (5) If Allah destroys these spirits, what is the point of creating them?\n\nThe content of this verse does not clearly identify the addressee. Once again, the reader encounters another puzzling Qur’ānic passage because of the problem of imprecise rhetoric.", "body_ar": "نلاحظ في هذه الآية أمرين:\n\nوصفت الآية الأصنام بتعبير: <أَمْواتٌ غَيْرُ أَحْيَاء>. كان يكفي لفظة <أَمْوات>. فلماذا التكرار بجملة: <غَيْرُ أَحْيَاء>؟ وأين وجه البلاغة في هذا التكرار؟\n\nعلَّل الرازي سبب التكرار بأن أهل مكة، وبسبب عبادتهم للأوثان، هم على ضلال، ونعتهم بالجهل والغباء كاتبًا:\n\nومن تكلم مع الجاهل الغر الغبي فقد يحسن أن يعبر عن المعنى الواحد بالعبارات الكثيرة، وغرضه منه الإعلام بكون ذلك المخاطب في غاية الغباوة وأنه إنما يعيد تلك الكلمات لكون ذلك السامع في نهاية الجهالة، وأنه لا يفهم المعنى المقصود بالعبارة الواحدة.\n\nونعلق: لما وجد المفسرُ الحشوَ في القرآن، قال إن علة التكرار مردّها أن الخطاب كان موجهاً لأهل «الغباوة». وهذا التعليل يتناقض مع ما يُعرف عن عرب عصر محمد، بأنهم كانوا أهل بلاغة وبيان. ومن هو من أهل البلاغة والبيان، فهو حتماً ليس من أهل «الغباوة».\n\nثم، دعنا نقبل، جدلاً، قول الرازي، أفلم يكن يتوجب على القرآن أن يرتقي بصيغة الخطاب لأن المفترض أنه نص إلهي يتميز بالبيان اللغوي؟ ولو فرضنا مثلاً أن الآية كانت تخاطب أهل فحش، فهل كان النص سيضم فحشاً «لكون ذلك السامع في نهاية «الفحش»»؟\n\n<وَمَا يَشْعُرُونَ أَيَّانَ يُبْعَثُونَ>\n\nالضمير هنا في <وَمَا يَشْعُرُونَ> عائد إلى الأصنام.\n\nوأما عن الضمير في <يُبْعَثُونَ>، فثمة رأيان على من يعود الضمير هنا:\n\nالأول: أنه عائد إلى العابدين للأصنام، ويصبح المعنى أن الأصنام لا يشعرون متى يُبعث عابدوهم؛\n\nالثاني: أنه عائد إلى الأصنام، بمعني أن هذه الأصنام لا تعرف متى يبعثها الله. ويقول ابن عباس إن الله يبعث الأصنام ولها أرواح.\n\nومن حقنا أن نسأل: ما فائدة بعث الأصنام يوم القيامة، ولمَ يجب أن تُبعث فيها أرواح؟ وما مصير هذه الأرواح، هل ستحال إلى النار؟ وعندها نسأل: بأي جرم ستعاقب، وإن أتلف الله أرواح هذه الأصنام، فما هي فائدة خلق هذه الأرواح؟\n\nهنا نجد الإشكالية التي تكررت كثيرًا: أي بلاغة هناك حين يتحير القارئ مَنْ المقصود في الخطاب؟", "literal_en": "", "sources_en": "al-Rāzī, Tafsīr 20: 16.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/314" }, { "id": 315, "ref": "16:24", "verses": "16:24", "title": null, "categories": "Historical background", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse informs the reader that the Quraysh accused Muhammad of reciting Qur’ānic verses to his Companions that were not revelations from God but merely stories taken from prior books, or “‘Old folks’ tales!’” (See the critical analysis of Q 8.31-33).", "body_ar": "من هذه الآية نعلم أن بعض القرشيين اتهموا محمداً بأن هذه الآيات القرآنية التي يقرأها على أصحابه ليست وحياً من الله، بل أنها مجرد <أَسَاطِيرُ الأَوَّلِينَ>: أي قصص مأخوذة من كتب السابقين.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Qurţubī 12: 311. | Ibn Kathīr, Tafsīr 8: 303.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/315" }, { "id": 317, "ref": "16:26", "verses": "16:26", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The Qur’ānic story in this verse does not clearly identify the mentioned group of people nor provides any clues to help the reader. To resolve this problem, Islamic commentators suggest that the verse is speaking about Nimrod and his people. They explain that Nimrod built a structure to ascend to heaven: “It is Nimrod, son of Canaan, and his people. They wanted to ascend to heaven and fight its people [inhabitants of heaven], hence they built the structure to go up by it….” But their conclusion is misleading.\n\nThe verse does not specify here the identity of the leader and his people. Most likely, the identity of the tyrant is a fictional composite and not a historical figure. But, if it is true that the verse points to “Nimrod, son of Canaan,” the verse contradicts the biblical narrative, which states that Nimrod is the son of Cush, the son of Ham, the son of Noah (Gen. 10.1-8). According to the Genesis account, the story of the tower took place after the Flood, when the world’s people endeavored to build a city and a high tower to preserve a name for themselves. For such vanity, they were punished by God, who confused their language so they could not understand each other and thus stopped the construction (Gen. 11.1-8).", "body_ar": "في الآية حديث عن طاغية، تقول بعض الآراء إنه نُمرودُ بنُ كَنْعان. ويوضح المفسرون أن نُمرودَ شيّد بناءً ليصعد إلى السماء: «إنه النُّمْرود بن كنعان وقومه، أرادوا صعودَ السّماء وقتالَ أهله، فَبَنوا الصرحَ، ليصعدوا منه...».\n\nإن الآية لا تحدد الشخصية المذكورة هنا. وضبابية القصة القرآنية تترك القارئ في حيرة من أمره، لهذا حاول المفسرون أن يخلصوا الآية من إشكالية غموض القصد، فذهبوا إلى القول أن الآية تشير إلى نمرود بن كنعان، ولكن هذا الشرح ضلَّ، لأن نمرود هو ابن كوش بن حام بن نوح بينما قصة البرج حدثت حينما شرع الناس بعد الطوفان يبنون مدينة وبرجاً عالياً يخلّدون به اسمهم، فعاقبهم الله بأن بلبل ألسنتهم، فلم يستطيعوا التفاهم، وكفوا عن البنيان، ولذلك سُمّيت المدينة «بابل» لأن هناك بلبل الله ألسنتهم.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 14: 202-203; al-Qurţubī 12: 313.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/317" }, { "id": 320, "ref": "16:76", "verses": "16:76", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "In trying to clarify the incapability of idols, Islamic commentators suggest that this verse compares an idol to a mute man. Al-Ţabarī explains that just as a mute man is a burden to his family, so is the idol a burden to his owner because it needs to be serviced and maintained:\n\n[Just as the mute] who is unable to do a thing, who is a complete [burden] on his masters, his cousins, and others, “wherever he [the overseer] directs him [the mute], he [the mute] does not bring good”…[and] does understand nor is understandable—just like the idol. It does not understand what is said to it, in order to be given charge to fulfill the demand of the one who asked of it, nor does it speak so it can command and forbid.\n\nComparing a useless idol that is a burden to its owner to the mute person and saying that the mute person is a burden to those around him is an insult against a group that suffers from the inability to speak. Not only does the verse insult this group, but it also makes Allah himself the initiator of the insult when it ascribes to him this comparison of an idol to the mute person.", "body_ar": "من أجل توضيح عجز الأصنام، تقول الآية إن المثل المنطبق على الصنم هو مثل الرجل الأبكم، فكما أن الرجل الأبكم عالة على أقاربه كما يذهب التفسير، كذلك الصنم عالة على صاحبه لأنه يحتاج إلى الصيانة والخدمة. وكما أن الأبكم «من الناس الذي لا يقدرُ على شيء، فهو كَلٌّ [عبءٌ] على أوليائه من بني أعمامه وغيرهم <أَيْنَمَا يُوَجِّههُّ لاَ يَأْتِ بِخَيْرٍ>. يقولُ: حيثما يوجّهه لا يأتِ بخيرٍ؛ لأنه لا يفهمُ ما يُقال له، ولا يقدر أن يُعبِّرَ عن نفسِه ما يريدُ، فهو لا يَفهمُ، ولا يُفْهَمُ عنه، فكذلك الصنمُ، لا يعقلِ ما يُقال له، فيأتمرَ لأمرِ من أمرَه، ولا ينطقُ فيأمرَ وينهي».\n\nإن تمثيل الصنم -الذي لا ينفع والمشبه قرآنياً بأنه عبء على صاحبه- بالأبكم، والقول إن الأبكم عالة على من حوله فيه إساءة لشريحة اجتماعية تعاني مشكلة البكم. ثم إن الآية لا تسيء إلى هذه الشريحة الاجتماعية فحسب، بل هي تجعل الإساءة صادرة عن الله نفسه عندما تنسب له تشبيه الصنم بالأبكم.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 14: 309-310; compare with al-Qurţubī 12: 387 and al-Zamakhsharī 3: 457.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/320" }, { "id": 321, "ref": "16:84", "verses": "16:84;16:86;16:111", "title": null, "categories": "Internal contradiction", "evidence_tier": "classical", "body_en": "Verse 84 states that “those who misbelieve not be allowed (to excuse themselves).” But, two verses later (Q 16.86) the Qur’ān states that they (misbelievers) will speak: “And when those who join their partners with God say, ‘Our Lord! these be our partners on whom we used to call beside Thee….’' This idea of the misbelievers speaking is confirmed in the same sura: “On the day every soul will come to wrangle for itself…” (Q 16.111).\n\nQuestions: (1) Are the misbelievers going to excuse themselves? (2) Are they going to speak or not? (3) Are they going to argue? With these three verses, this sura offers three options.", "body_ar": "تقول الآية <لاَ يُؤْذَنُ لِلَّذِينَ كَفَرُواْ> في الاعتذار، ولكن يرد بعد آيتين أنهم سيتكلمون: <وَإِذَا رَأى الَّذِينَ أَشْرَكُواْ شُرَكَاءهُمْ قَالُواْ: رَبَّنَا هَؤُلاء شُرَكَآؤُنَا> آية 86، ويعاد تأكيد هذه الفكرة في نفس السورة: <يَوْمَ تَأْتِي كُلُّ نَفْسٍ تُجَادِلُ عَن نَّفْسِها> آية 111.\n\nفهل يتكلمون؟ أم يعتذرون؟ أم يجادلون؟ ثلاثة خيارات مطروحة في هذه السورة.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/321" }, { "id": 324, "ref": "16:100", "verses": "16:100", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "The problem with this verse is not as clearly seen as it is in other translations: “His authority is only over those who befriend him and those who associate others with Him” (Shakir trans.; emphasis added). To whom does the second “with Him” refer?\n\nAccording to Islamic scholars there are two views:\n\nThe phrase “with Him” refers to their lord (Allah).\n\nThe phrase “with Him” refers to Satan.\n\nQuestion: Where is the clear rhetoric when it cannot be determined whether a pronoun refers to Allah or Satan—polar opposites?", "body_ar": "ثمة رأيان في ما يرجع إليه ضمير <بِهِ>:\n\nالأول: راجع إلى ربهم الله.\n\nالثاني: راجع إلى الشيطان.\n\nوالسؤال البديهي: أي بلاغة، وأي بيان في ضمير يمكن أن يعود إلى الله أو إلى الشيطان؟", "literal_en": "", "sources_en": "al-Rāzī, Tafsīr 20: 117; al-Qurţubī 12: 426; compare with al-Zamakhsharī 3: 473 and Ibn | Kathīr, Tafsīr 8: 354.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/324" }, { "id": 327, "ref": "17:1", "verses": "17:1", "title": null, "categories": "Historical background;Open question", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "The sura mentions al-Masjid al-Aqšā, or “the Remote Mosque,” as the first destination of Muhammad’s Night Journey from Mecca. Muslim exegetes state the following remarks about this mosque:\n\nThe “Remote Mosque” means the mosque of Bayt al-Maqdis. It is called “the Remote” because it is the farthest of mosques for visiting. Muslim pilgrims rank Bayt al-Maqdis as the second most important mosque to visit to gain favor from Allah. (The Sacred Mosque ranks first.)\n\n“It is called ‘the Remote’ because of the [long] distance between it and the Sacred Mosque [in Mecca]”.\n\nHow can Islamic commentators suggest that the “Remote Mosque” refers to the mosque at Bayt al-Maqdis (Jerusalem) when only Christian worship places existed after the destruction of the temple of Solomon in the first century AD? There were no mosques anywhere for Islam, not even in Mecca, during the time mentioned in this verse. Furthermore, al-Aqsā mosque construction started in the Umayyad era and was completed in AH 72/AD 691 during the reign of the fifth Umayyad caliph, ‘Abd al-Malik Ibn Marwān (AH 25-86/AD 646-705).\n\nSo, how could this journey take place to a mosque that was not yet built? Is there an explanation for the mention of al-Masjid al-Aqsā (Palmer trans. “the Remote Mosque”) in a Meccan verse?\n\nIt appears that after the Muslims built al-Aqsā mosque, they claimed that Muhammad journeyed to it by night to give the mosque Islamic legitimacy. It is obvious that the story of being taken on a journey by night to Jerusalem and to heaven is “an echo to the journey of [Elijah] the prophet [of the Old Testament] to Sinai [Horeb] to see God (1 Kings 19) and an echo to his being taken to heaven in a chariot of fire (2 Kings 2)”.\n\nGerman Orientalist Gustav Weil considers that Q 17.1 was composed and placed in the Qur’ān during the time of Abū Bakr, the first caliph. He adds that it is unlikely that Muhammad would claim for himself such a miraculous journey. In addition, this verse does not logically transition to the following verse, a story of Moses, in the context.\n\nIt clearly appears from the content incongruity and rhyme disagreement of the first verse with the following verses that this first verse was added later to the sura. However, Weil’s contention that it was added in the time of Caliph Abū Bakr is debatable. It is likely that the verse was added much later. This verse may have been added during the Umayyad period during the time al-Aqsā mosque was built.\n\nMost Muslim scholars adopt the opinion that right after the Isrā’ (first part of the Night Journey from Mecca to Jerusalem), the Mi‘rāj, the second part of Muhammad’s Night Journey from earth to heaven, took place. However, the first verse of the sura does not point to the Mi‘rāj; nothing in the sura mentions this second journey of the night. Indeed, in verse 93 of this sura the Quraysh asked Muhammad to ascend to heaven and come back with a book that proves his prophethood. Muhammad bowed out by replying, “Say, ‘Celebrated be the praises of my Lord! was I aught but a mortal apostle?’”\n\nPerhaps the Muslim exegetes who added the story of the Mi‘rāj to the verse’s interpretation were influenced by an Old Testament apocryphal work titled the Third Book of Enoch, which describes the heavenly ascension of Enoch (great-grandfather of Noah) in a fiery chariot (3 Enoch 6.1 and 7.1). (See Gen. 5.21-24.) The stories of this work were known in the Arabian Peninsula.", "body_ar": "جاء في الآية ذكر: <الْمَسْجِدِ الأَقْصَى> على أنه المكان الذي أسرى محمد إليه من مكة. ونقرأ ما ورد لدى المفسرين عن هذا المسجد:\n\n«<إِلَى الْمَسْجِدِ الأَقْصَا (الأقصى)> يعني: إلى مسجد بيتِ المقدس. وقيل له: الأَقْصَى، لأنّه أبعدُ المساجدِ التي تُزارُ، ويُبتغى في زيارته الفضلُ بعد المسجد الحرامِ».\n\n«سُمِّيَ الأقْصى لِبُعْدِ ما بينه وبين الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ [في مكة]».\n\nحينما نقرأ ذكر <الْمَسْجِدِ الأَقْصَى>، وأقوال المفسرين عنه، يتبادر إلى ذهننا سؤال: كيف وُجد هذا المسجد في بيت المقدس، ولم يكن في بيت المقدس سوى دور العبادة المسيحية، ولاسيما بعد هدم هيكل سليمان في القرن الأول الميلادي؟ في ذلك العهد ـ الذي تتحدث عنه الآية ـ لم يكن ثمة مساجد للإسلام في أي مكان، ولا حتى في مكة. علمًا بأن بناء المسجد الأقصى بدأ في العصر الأموي، وأُنجز العمل به في سنة 72 هجرية (691 م)، في عهد الخليفة الأموي الخامس عَبْدِ المَلِك بن مَرْوَان (646ـ 705 م).\n\nفكيف حدث الإسراء إلى مسجد لم يُبنَ بعدُ؟ وهل يوجد تفسير لذكر: <الْمَسْجِدِ الأَقْصَى> في آية مكية؟ يبدو أنه بعد أن بنى المسلمون الْمَسْجِد الأَقْصَى، قرروا منحه شرعية إسلامية، فقالوا إن هذا هو المسجد الذي أسرى إليه محمد. ومن الواضح أن حكاية الإسراء والمعراج «صدىً لإسراء [إِيلِيَّا] النبي إلى سيناء ليرى الله، وصدى لمعراج [إِيلِيَّا] إلى السّماء في عربة من نار».\n\nويرى «فايل» أن الآية الأولى من سورة الإسراء نُظمت وأُدرجت في القرآن في عهد أبي بكر، ويضيف القول إن من غير الممكن أن يدّعي محمد لنفسه هذه الرحلة العجائبية. إضافةً لذلك، فإن آية الإسراء لا تتصل بما بعدها، إذْ تعقبها فورًا حكاية موسى.\n\nيظهر جليًا من القفزة بين الآية الأولى والآيات اللاحقة، وكذلك من اختلاف الفاصلة (القافية) في الآية عما بعدها من الآيات، أن الآية الأولى مضافة إلى السورة، لكننا لا نوافق فايل بأن الآية أُضيفت في عهد أبي بكر، بل نرجّح أنها نُظمت وأُضيفت إلى القرآن في فترة أبعد. وربما أضيفت هذه الآية في عهد الأمويين، في حقبة بناء المسجد الأقصى.\n\nأغلب علماء الإسلام يتبنون القول بأنه عقب الإٍسراء (مكة ? بيت المقدس) حدث المعراج (الأرض ? السماء)، ولكن الآية الأولى من السورة لا تشير إلى المعراج، ولا يوجد فيها ما يدعم هذا القول، لا بل إن في آية أخرى من سورة الإسراء نفسها جاء أن القرشيين طلبوا من محمد أنْ يصعد إلى السماء ويعود إليهم بكتاب يثبت نبوته، فاعتذر عن ذلك، وقال لهم: <سُبْحَانَ رَبِّي! هَلْ كُنتُ إَلاَّ بَشَرًا رَّسُولاً؟»> (الإسراء 17: 93).\n\nونعتقد أن المفسرين أضافوا قصة المعراج للآية متأثرين بكتاب «رؤيا أخنوخ الثالث»، الذي يعود تاريخه إلى القرن الخامس قبل الميلاد، ويتحدث عن معراج إيليا، لا سيما أن قصص هذا الحدث كانت معروفة في الجزيرة العربية.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 14: 420. | al-Qurţubī 13: 16. | Lundquist 190-191. | al-Ģaddād 483. | Nöldeke, et al. History of the Qur’ān 282. For the Arabic source, see Nöldeke, et al. Tārīkh | al-Qur’ān 315-316. | Lundquist 187.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/327" }, { "id": 328, "ref": "17:4", "verses": "17:4;17:5", "title": null, "categories": "Ambiguity;Open question", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "Verse 4 informs that Allah decreed that the Children of Israel (the Israelites) in the Book (Torah) will do evil “in the earth twice.” When the threat of the first evil came, people “endued with violence” came to the Children of Israel (verse 5).\n\nThe Qur’ānic text does not give many details regarding these two instances of evil, so the reader is forced to try to understand the text from the words of Muslim exegetes, who offer a variety of opinions concerning the two times the Children of Israel committed evil in the earth. The following outline lists some of many extensive opinions given by Islamic commentators to explain this text:\n\nFirst Opinion\n\nWhen the Children of Israel called Jeremiah a liar and assaulted him, God brought his anger against them through the armies of Babel that were under the rule of Nebuchadnezzar II the first time. It is also narrated that Allah sent Jālūt (Goliath) against them and he killed them.\n\nNebuchadnezzar II came a second time and utterly destroyed them.\n\nSecond Opinion\n\nSennacherib, king of Babylon, came with six hundred thousand banners, with one hundred thousand knights under each banner (meaning, a total of sixty billion knights). He came to Jerusalem but Allah destroyed his entire army except for Sennacherib and five of his scribes. Then the Children of Israel forgave Sennacherib, who then returned to Babylon.\n\nSennacherib died after seven years and was followed by Nebuchadnezzar II. During this time, moral conditions deteriorated in Israel and its people killed their prophet Isaiah. So, Nebuchadnezzar II came and entered Jerusalem and annihilated the Children of Israel.\n\nThird Opinion\n\nAfter the people of Israel became corrupt and killed their prophets, God set Nebuchadnezzar II against them. Those whom he did not kill, he deported.\n\nThe Children of Israel returned to the land of their ancestors, but after a while Jālūt (Goliath) came and annihilated them.\n\nThe words of the commentators not only reveal their confusion and struggle to find a solution to explain these two verses but also produce historically incompatible and illogical arguments. For example, Sennacherib is described as the king of Babylon, while historically it is known that he was the king of Assyria. Another explanation mentions that Allah destroyed sixty billion soldiers in the army of Sennacherib, a preposterous feat. Other problems result from the mixing of personalities against historical records, such as placing the encounter with Goliath (Jālūt) after Nebuchadnezzar II.\n\nThe Qur’ānic passage here is very ambiguous because it presents what is considered a divine decree of bringing destruction on the Children of Israel but offers no specific details, i.e., who, what, where, when, etc. These omissions led some of the narrations to speak in generalities concerning corruption. An example is the narration in Zamakhsharī’s writings, which states that the first corruption mentioned in the verse is the killing of Zakarīyā (Zechariah) and the imprisonment of Jeremiah and the second corruption is the killing of Yahyā (John the Baptist), son of Zakarīyā, and the plan to kill the Christ.\n\nThe commentators offer several incidents and many names. However, this text is still ambiguous despite the many interpretations. Apparently, al-Rāzī arrived at this conclusion:\n\n[K]now that it is not hinged on the purpose of knowing those people specifically but what is intended is that when they multiplied their transgressions, he [Allah] set against them people who killed and annihilated them.", "body_ar": "تفيد الآية (4) أن الله قد قضى إلى بني إسرائيل في الكتاب (أي التوراة) بأنهم سوف يفسدون <فِي الأَرْضِ مَرَّتَيْنِ>. ولما جاء الوعد، جاءهم أناس <أُوْلِي بَأْسٍ شَدِيدٍ> (آية 5).\n\nإن النص القرآني لا يدخل في التفاصيل. ومن ثم، فالقارئ مضطر لمحاولة فهم النص من خلال المفسرين الذين تنوعت وتضاربت أقوالهم بهذا الشأن. وفيما يلي الخطوط العامة لأقوال المفسرين في محاولاتهم لشرح هذا النص:\n\nقول أول: حينما كذّب بني إسرائيل إرميا وتعرضوا له, فإن الله أحل عليهم غضبه من خلال جيش أهل بابل الذين كانوا تحت حكم بختنصّر في المرة الاولى، أو: يُروى أن الله أرسل عليهم جالوت فقتلهم. ثم جاءهم بختنصّر ثانيةً فقتلهم ودمرهم تدميرا.(القرطبي 13: 20-21)\n\nقول ثانٍ: سنحاريب ملك بابل، جاء ومعه ست مائة الف راية، تحت كل راية مئة ألف فارس (أي أن العدد ستون مليار فارس!!)، فأتى بيت المقدس، فهزمه الله، وأمات جميع هذا الجيش إلا سنحاريب وخمسة أشخاص من كتّابه. ثم عفا بنو إسرائيل عن سنحاريب فرجع الى بابل.\n\nمات سنحاريب بعد سبع سنوات، واستحلف بختنصّر، وفي هذه الأثناء تدهورت الأحوال الأخلاقية في إسرائيل وقتلوا نبيّهم شَعيا، فجاء بُختنصّر ودخل بيت المقدس وأباد بني إسرائيل.(القرطبي 13: 21-22) قارن: (الطبري 459:14-460))\n\nقول ثالث: بعد أن فسد بنو أسرائيل وانتشرت بينهم الرذيلة، وتكرر قتل الأنبياء، فإن الله سلّط عليهم بختنصّر، خيث أباد من أباد، ورحّل الباقين إلى أرضه. ثم عاد بنو إسرائيل الى أرض أجدادهم، وبعد حين من الدهر جاءهم جالوت فأهلكهم.(الرازي 156:20-157)\n\nيتضح من كلام المفسرين مدى حيرتهم في محاولاتهم ايجاد مخرج لتفسير هاتين الآيتين، مما أوقعهم في أخطاء تاريخية وغير منطقية. فعلى سبيل المثال: القول إن سنحاريب ملك بابل، بينما المعروف تاريخيًا أنه كان ملك آشور، وإهلاك الله لستين مليارًا من جنود سنحاريب، الأمر غير الواقعي، مع خلط الشخصيات فيما يتناقض جذريًا مع المعطيات التاريخية، كجعل جالوت (جليات) مثلاً بعد بختنصر (نبوخذ نصر).\n\nالخلاصة\n\nالنص القرآني شديد الغموض، فهو يشير إلى ما اعتبره قرارًا إلهيًا بإنزال دمار على بني إسرائيل، ولكن بدون أية تفاصيل، ولهذا نجد بعض الروايات تتجنب بدورها التفصيل، بل تتحدث بالعموم عن الفساد، مثل الرواية الورادة لدى الزمخشري التي تقول إن الفساد الأول المشار إليه بالآية هو قتل زكريا وسجن أرميا. والفساد الثاني هو قتل يحيى بن زكريا والتخطيط لقتل المسيح.\n\nومن ثَمَّ، فإن النص القرآني غير مفهوم بحد ذاته، كما أن المفسرين أدرجوا أحداثًا وأسماءً كثيرة، مما أبقى النص غامضًا حتى مع وفرة الشروحات. وهذا ما توصّل إليه الرازي ضمنًا، إذ قال: «واعلم أنه لا يتعلق كثير غرض في معرفة أولئك الأقوام بأعيانهم، بل المقصود هو أنهم لما أكثروا من المعاصي سلط عليهم أقوامًا قتلوهم وأفنوهم».", "literal_en": "", "sources_en": "Holman Bible Dictionary 1245 | al-Zamakhsharī 3: 494-495. | al-Rāzī, Tafsīr 20:157.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/328" }, { "id": 330, "ref": "17:16", "verses": "17:16", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The decree of Allah, given in the verse, states that if he wanted to destroy a city he would command “the opulent ones thereof” and they would spread abomination. In other words, when Allah decides to destroy a town, he prepares the background that would allow for the city’s destruction and creates the justification for the coming down of the torture and suffering.\n\nRegarding the meaning of this verse, Islamic commentators offer several explanations:\n\nAllah commands the opulent ones to obey, but they disobey the divine commands, and thus they (the opulent) deserve the punishment.\n\nQuestions: (1) Even if a sector of the city’s population became corrupt, why does the destruction fall upon the whole city? (2) How is that consistent with the Qur’ān’s teaching in five different verses: “…nor shall one burdened soul bear the burden of another…”? (See Q 6.164, Q 17.15, Q 35.18, Q 39.7, and Q 53.38.)\n\nAllah multiplies the number of the opulent ones.\n\nQuestions: (1) Why would Allah multiply the number of the opulent ones? (2) Is it to destroy the city’s people? (3) Is it not justice to lessen the number of the opulent and preserve the lives of the others instead—or, at least limit and not increase the number of abominable opulent ones who perish?\n\nThe verse means that Allah made them (the opulent ones) princes, meaning Allah gave them authority by giving them governance. This interpretation associates the verb amara (“to command”) with the word ’imāra (“to govern as an ’amīr, or a prince”).\n\nSee Questions under number 1.\n\nThe explanations offered by the commentators do not correspond with the verse’s text, which clearly states that Allah works out the destruction of a city by means of using its opulent ones and pushing them in the wrong path. Obviously aware of this imperfect alignment, al-Rāzī states, “Know that all the three ways [explanations] that we mentioned in holding to this verse are, no doubt, all deviant from the literal meaning of the word”.\n\nAl-Rāzī does not address that all three interpretations make Allah seem unjust, even though these explanations portray Allah as pushing the opulent to evil and then punishing the innocent for the sins of the criminals.\n\nIf the intention of the verse, which decrees a divine command, produces at least three separate opinions, why did the verse come in such an ambiguous form? Why does the verse not declare clearly its true meaning?", "body_ar": "يرد حكم لله في الآية أنه إنْ أراد هلاك بلد ما، أَمَر <مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُواْ فِيهَا>، ويُفهم منها أن الله عندما يقرر إهلاك قرية ما، فإنه يهيئ الأرضية التي تمهد لإبادتها، ويخلق المبرر لنزول العذاب.\n\nوحسب شروحات المفسرين، فإن الآية تعني:\n\nإن الله يأمر مُترفيها بالطاعةِ، لكنهم يعصون الأوامر الإلهية، فيستحقون العذاب.\n\nونعقب: حتى لو فسقت شريحة من أهل القرية، فلماذا يطال العذاب كل أهلها؟ وأين قول القرآن في خمسة مواضع: <وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى>.\n\nيكثّر الله عدد المترفين.\n\nونعقب: لماذا يكثّر الله عدد المترفين، هل ليهلك أهل القرية؟ ألم يكن من العدل أن يقلل عدد المترفين ويُبقي على حياة الباقين، أو على الأقل يهلك هذا العدد المحدود من المترفين الفاسقين، لا أن يزيدهم؟\n\nإن معنى الآية: أمّرنا مترفيها، أي: جعلناهم أمراء، أيْ سلّطناهم بالإمارة.\n\nونعقب: نعقب على ج مثل التعقيب على أ.\n\nإن التأويلات التي يقدمها المفسرون لا تناسب منطوق الآية التي تعلن بجلاء أن الله يدبر الهلاك للقرية بواسطة دفع المترفين نحو اتجاه ضالٍ؛ لهذا بعد أن يتناول الرازي مختلف التأويلات، يقول: «واعلم أن جميع الوجوه الثلاثة التي ذكرناها في التمسك بهذه الآية، لا شك أنّ كلها عدول عن ظاهر اللفظ». وقد أغفل الرازي واقعة أن هذه الوجوه الثلاثة تجعل الله ظالمًا، لأنها تصوره وهو يدفع المترفين باتجاه الشرّ، ثم يعاقب أبرياء على خطايا المجرمين.\n\nوأخيرًا: إنْ كان قصد الآية ـ وهي التي تقرر حكمًا إلهيًا ـ أحد الوجوه الثلاثة، فلماذا أتت بهذا الشكل الملتبس، ولم توضح ما هو المقصد الحقيقي منها.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 14: 527; al-Rāzī, Tafsīr 20: 175. | al-Ţabarī, Tafsīr 14: 530-531; al-Rāzī, Tafsīr 20: 176. | M. al-Rāzī, Gharā’ib 274-275. | al-Rāzī, Tafsīr 20: 178.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/330" }, { "id": 331, "ref": "17:45", "verses": "17:45", "title": null, "categories": "Historical background", "evidence_tier": "classical", "body_en": "It is narrated that Muhammad was subject to possible harm by the Quraysh whenever he recited the Qur’ān. So, Allah made him invisible to them. In the Palmer translation, the verse states, “…[W]e place between thee and those who believe not in the hereafter a covering veil”. (This English translation of “covering veil” best captures the problem in the Arabic text.) The Arabic text states hijāban mastūran (“a covered veil”), which creates a strange phrase. A veil is already a covering. Why would one cover a veil with another cover?\n\nHow do Islamic exegetes justify the use of “a covered veil” instead of “a covering veil”? They state that mastūran means “having a veil.”Arab grammarian, al-Akhfash al-Akbar, defines “‘covered’ here [as] ‘covering.’” However, many Muslim scholars have reservations concerning the analysis of al-Akhfash and how he derived it.\n\nIn an attempt to escape this incorrect word, mastūran, al-Zamakhsharī writes that “it is said that it is an invisible veil, thus it is hidden. It is also possible that the intention is that it is a veil within a veil or veils, thus it is hidden by another”.\n\nAll these interpretations only confuse the reader. The reasoning behind them distracts the reader from the incorrect word choice, an error possibly made in the effort to hold the rhyme for verses 44-47 so that they all end in words with ūran as an ending.", "body_ar": "رُوي أن محمدًا كان يتعرض لأذى من جانب بعض القرشيين أثناء تلاوته للقرآن، فجعله اللهُ غيرَ مرئي بالنسبة لهم، وذكرت الآية الخبر: <جَعَلْنَا بَيْنَكَ وَبَيْنَ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ حِجَابًا مَّسْتُورًا>، والمقصود: «حِجَابًا ساتِرًا».\n\nلكن كيف برّر المفسرون استعمال الآية لصيغة المفعول <مَّسْتُورًا> عوضًا عن صيغة الفاعل «ساتِرًا»؟ قالوا: إن <مَّسْتُورًا> تعني: «ذو ستر»، في حين أن الأخفش قال إن: «المستور هنا بمعنى السّاتر، فإن الفاعل قد يجيء بلفظ المفعول»، وتحليل الأخفش يتحفظ عليه كثيرٌ من علماء الإسلام. آخرون هربوا من اللفظة الخاطئة قائلين: «هو حجاب لا يُرى، فهو مستور، ويجوز أن يراد أنه حجاب من دونه حجاب أو حجب، فهو مستور بغيره».\n\nتأويلات تحيّر القارئ والغاية منها التعمية على الخطأ في اللفظة، والتي نتجت من التقيد بالفاصلة: غَفُورًا (آية 44) ـ مَّسْتُورًا (آية 45) ـ نُفُورًا (آية 46) ـ مَّسْحُورًا (آية 47).", "literal_en": "", "sources_en": "al-Qurţubī 13: 94-95. | al-Rāzī, Tafsīr 20: 223; compare with al-Ţabarī, Tafsīr 14: 608. | al-Zamakhsharī 3: 523.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/331" }, { "id": 332, "ref": "17:58", "verses": "17:58", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "This verse forewarns that every city will face perdition before the “day of judgment”. Muslim exegetes state that all towns will either be subject to utter destruction or that killing and suffering with overtake them, including Mecca. It is still thought that the Abyssinians (today’s Ethiopians) will destroy Mecca and that Medina will be overtaken by famine.\n\nThis vision of the destiny of the world (the destruction of all cities) is not tied to any human disobedience or considered a view of how the world would end. It is merely a divine decree with no justification for it. What is the reason behind the destruction of all the cities—including Mecca and Medina? Perhaps this last image—the destruction of Muslim strongholds—colors the opinions of Muslim scholars who explain that this doom will only affect the cities of the infidels and will come in one of two forms: “[1] Either completely rooting out every city’s inhabitants, which is meant by being subject to perdition, or [2] the severe torture or killing of each city’s leaders, replacing them with Muslim rulers, and taking them [the infidel inhabitants] captive, seizing [their] wealth, and taking the jizya [from them]”.\n\nQuestions: (1) Why did Muhammad not explain the intended meaning of the verse so Islamic commentators would not have to offer incongruous explanations? (2) If the first explanation is to be accepted (perdition), for what reason did Allah decide in his eternal decree that destruction should befall the cities? (3) If the second explanation is to be accepted, does that mean Allah gives Muslims the right (as jihadist terrorist groups claim) to destroy the non-Muslim towns by torturing, capturing, and killing the inhabitants and seizing their assets, or taxing them if they let them remain?", "body_ar": "تقدم هذه الآية رؤية مفادها أن كل قَرْيَةٍ (مدينة) ستتعرض للهلاك والعذاب قبل يوم القيامة. والمفسرون يقولون إن كل مدينة إما أنها عرضة للهلاك والخراب أو أنه ستحل بها أنواع القتل والعذاب، بما في ذلك مكة: التي يُعتقد أنها ستخرب على يد الأحباش؛ والمدينة التي ستحل عليها المجاعات.\n\nهذه الرؤية لمصير العالم لا ترتبط بأي عصيان بشري أو رؤية لنهاية العالم، بل مجرد قرار إلهي لا تبرير له. ويُطرح سؤال عن الهدف من وراء إهلاك المدن. ولعل السؤال يغدو استغرابًا عندما يتعلق الأمر بمكة والمدينة. ولهذا السبب ربما قالت بعض الآراء إن المقصود بهذه القرى: قرى الكفار، التي ستكون عاقبتها «أحد أمرين: إما الاستئصال بالكلية، وهو المراد من الإهلاك، أو بعذاب شديد دون ذلك من قتل كبريائهم وتسليط المسلمين عليهم بالسبي واغتنام الأموال وأخذ الجزية».\n\nفنرى أن الله قد منح المسلمين حق إهلاك المدن غير الإسلامية من خلال القتل والتسلط والسبي والاستيلاء على المال والحصول على الجزية.\n\nوهنا نتساءل:\n\nلِمَ لَمْ يشرح محمد للمسلمين المقصد من الآية، فوفر علينا تأويلات غير متطابقة؟\n\nولأي سبب قرر الله في حكمه الأزلي أن يحل الدمار بالمدن؟", "literal_en": "", "sources_en": "al-Zamakhsharī 3: 526. | al-Rāzī, Tafsīr 20: 234.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/332" }, { "id": 334, "ref": "17:60", "verses": "17:60", "title": null, "categories": "Linguistic;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The text in this verse contains two issues:\n\nWord definition (“the vision”)\n\nThe verse states that Muhammad’s vision became “a cause of sedition unto men.” Muslim exegetes offer different meanings for “the vision”:\n\nA true vision shown to Muhammad on his Night Journey and not a vision in a dream.\n\nA dream shown to Muhammad by Allah, concerning the destiny of the Quraysh misbelievers at the Battle of Badr.\n\nA vision (occurring the year of the Treaty of hudaybīya) shown to Muhammad, informing him that if he did not enter Mecca because of the truce agreement, he would enter it later.\n\nA vision, attributed to Sa‘īd Ibn al-Musayīb, where Muhammad saw “Banī Umayya jumping on his podium like a monkey, [a behavior] which he disliked”..\n\nWord definition (“the cursed tree” )\n\nAccording to the verse, “the cursed tree” is “a cause of sedition” as well. Amplification of the tree’s meaning is provided by the following exegetical opinions:\n\nThe cursed tree is the zaqqūm tree, and it is said that eating it is what is cursed. It is said that the cursed tree in the Qur’ān represents the Jews. This interpretation is one of the examples of racism in Islamic thought that denigrates and vilifies another group of people. Islamic commentaries leave the reader even more confused as the variety of interpretations for both terms makes the text even more complicated.", "body_ar": "تقول الآية إن رؤيا محمد صارت فتنة للناس، وحسب المفسرين، فإن <الرُّؤيَا> المقصودة تعنى أحد المعاني التالية:\n\nالرؤيا هي رؤيا حقيقية أُريها محمدٌ ليلة أسرى به، وليست برؤيا منام؛\n\nالله أرى محمدًا في المنام مصير كفار قريش في بدر؛\n\nقالت طائفة من الشارحين إن الرؤيا حدثت لمحمد سنة الحديبية، فهو، وإن لم يدخل مكة في ذلك الحين بسبب اتفاق الهدنة، لكنه سيدخلها لاحقًا، وهو ما حدث حين تم الاستيلاء على مكة، كما رأوا.\n\nنسب إلى سعيد بن المسيب أن محمدًا رأى «بني أمية ينزون على منبره نزو القردة فساءه ذلك».\n\nوأما الأقوال بشأن الشجرة الملعونة، فهي متعددة، ومنها:\n\nشجرة الزقوم. وجاءت تسميتها بالشجرة الملعونة مجازًا، اعتمادًا على اصطلاح عربي يقول إن كل طعام كريه هو طعام ملعون. وقيل الملعون أكلها؛\n\nقيل إن الشجرة الملعونة في القرآن هي اليهود. وهذا التأويل من أمثلة العنصرية في الفكر الإسلامي الذي يبخس الآخر، ويحط من شأنه لا لشيء سوى أنه يهودي.\n\nإذًا، لدينا في النص مسألتان: أولاهما، ما هي <الرُّؤيَا>، وثانيهما، ما هي <الشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ>، وعندما نقرأ النص بحد ذاته، فلا نصل إلى فهم لقصد منه، وحينما نراجع الشروحات نصبح أشد حيرة، لأن هذا التعدد في الشروحات يزيد النص تعقيدًا.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 14: 641; al-Rāzī, Tafsīr 20: 238; compare with al-Baghawī 5: 103. | al-Rāzī, Tafsīr 20: 237. | see al-Suyūţī, for this verse | al-Ţabarī, Tafsīr 14: 647-649. | al-Baghawī 5: 103; al-Rāzī, Tafsīr 20: 238.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/334" }, { "id": 337, "ref": "17:64", "verses": "17:64", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "In this verse Allah responds to Iblīs by stating that Iblīs may “[e]ntice away” people and use his power to oppress them and share with them wealth and children.\n\nIn their explanation of this verse, Muslim exegetes discuss the key terms in it. The word istafziz (“entice”) means “to make light of'' or “to make ignorant.” The verse refers here to singing and playing. It is also said that every voice that calls others to obey Iblīs is an enticement.\n\nAl-Rāzī explains the meanings of ajlib (“rally against”):\n\nThe word comes from jalba, meaning “to clamor.” The meaning in the verse: Iblīs and his forces advance in a great roar upon the people.\n\nIt is said the meaning of ijlib ijlaban upon the enemy means to gather the horses against them. The meaning in the verse: Iblīs uses all his wiles (tricks, strategies) against the people.\n\nIt is said yajlibūn ‘alihi to bring against him (the enemy) means to gather aid against the enemy. The meaning in the verse: Iblīs gathered his forces against the people.\n\nIt is said when a man ajlaba against another man, he threatens to bring evil upon him and assembles a gathering against him. The meaning in the verse: Iblīs threatens and gathers his forces against people.\n\nMuslim exegetes explain the phrase “share with them in their wealth” to mean spend in a manner contrary to what Allah commands.\n\nFor the phrase “share…in their children” the exegetes offer these explanations:\n\nSatan shares in the children of adultery. This interpretation declares that Iblīs partners with the parents in their children because of adultery.\n\nQuestions: (1) Is it just to describe the child as the fruit produced by the participation of Satan, when the child is the victim of the parents’ behavior? (2) Instead of protecting the child from the sins of the parents, why would Allah deliver the child to Satan, so that Satan can have a share in the child?\n\nIt is said that this phrase refers to al-maw’ūda. The term al-maw’ūda refers to a female infant buried alive by her father in pre-Islamic times.\n\nQuestion: Does burying baby girls make Iblīs a partner in them, or does it actually make the fathers partners of Satan instead?\n\nIt is interpreted to mean the passing on of infidel doctrines to the children. That is, they teach their children “worthless religions like Judaism, Christianity, and others”.\n\nIt is said that the parents’ naming of their children after pagan deities is how Iblīs partners with them, e.g., ‘Abd al-hārith, ‘Abd Shams, ‘Abd al-‘Uzzā, ‘Abd al-Dār, and similar names.\n\nNote: The name ‘Abd means “slave” or “servant.” The name following ‘Abd is typically the name of a deity.\n\nQuestion: Why should the children be subject to Satan’s influence when the parents are the ones who called them by these names?\n\nBased on these explanations and interpretations for this verse, Allah gives Satan the power to influence people (“[e]ntice away”), repress them, and mislead them away from the right path by partnering in their wealth and children. Satan is allowed all these powers by Allah, even though Eve has not been created and mankind has yet to fall from grace (and be banished from the garden) at the time of this verse. Questions: (1) Wouldn’t Iblīs’ powers to dominate, as given here by Allah, be enough reason for mankind to fall? (2) What is the justification then for punishing those who fall in sin as long as Iblīs has all these powers and dominion over mankind?", "body_ar": "تخبرنا هذه الآية أن الله رد على إبليس بأن له أن يستفزز ويجلب على الناس كل ما في حوزته من قوة، ويشاركهم في الأموال والأولاد. وسنحاول أن نفهم الآية من خلال المفسرين:\n\n<وَاسْتَفْزِزْ>: استخفف واستجهل. والمقصود بالآية الغناء واللعب. ويقال أن كل صوت دعا إلى طاعة إبليس هو الاستفزاز.\n\nويفصّل الرازي معاني: <وَأَجْلِبْ>\n\nمن الجلبة، أي الصياح، والمعنى: صح عليهم بخيلك ورجلك.\n\nوقيل أجلب على العدو إجلابًا إذا جمع عليه الخيول، والمعنى: اجمع عليهم كل ما تقدر عليه من مكايدك.\n\nوقيل: «يجلبون عليه بمعنى يعينون عليه»، ومعناه: «اعن عليهم بخيلك ورجلك».\n\nقيل: «أجلب الرجل على الرجل إذا توعده الشر وجمع عليه الجمع».\n\nمعنى <وَشَارِكْهُمْ فِي الأَمْوَالِ والأَوْلادِ>\n\nأما معنى <وَشَارِكْهُمْ فِي الأَمْوَالِ والأَوْلادِ>، فهو حسب المفسرين كالتالي:\n\nالمشاركة في الأموال: تكون «بإنفاق في غير طاعة الله».\n\nوأما المشاركة بالأولاد، فالمقصود:\n\n«أولاد الزنا».\n\nتعليق: يعلن هذا الشرح أن إبليس صار شريكًا بالولد بسبب الزنا. فهل من العدل أن يغدو الولد ثمرةً شارك بها إبليس، وهو ضحية تصرف الآباء؟ وبدلاً من أن يحمي اللهُ الولدَ من آثام الآباء فإنه يسلمه للشيطان ليصبح الشيطان مشاركًا فيه.\n\nقيل «أنها الموؤودة»: و هي البنت التي كانت تُدفن حية من قبل أبيها في فترة ما قبل الإسلام؛\n\nتعليق: هذا الشرح غير واضح، فهل دفن البنات يجعل إبليس شريكًا فيهنّ، أم يجعل الآباء شركاء الشيطان؟\n\nوقيل بل نقل العقائد الكافرة إليهم، بأن يعلموا أولادهم «الأديان الباطلة كاليهودية والنصرانية وغيرهما».\n\nتعليق: إضافة لما ذكرناه أعلاه من أن الأولاد يتحملون، وفقًا لهذه التفسيرات، عواقب تصرفات الآباء، فإن هذا الشرح ينضح بعداء شديد لغير المسلمين، لأنه ينظر إلى هذه الأديان كنواتج شيطانية.\n\nوقيل بل تسميتهم الأولاد: عبد الحارث وعبد شمس وعبد العزى وعبد الدار وغير هذه الأسماء.\n\nتعليق: لماذا يجب أن يتعرض الأبناء لنفوذ الشيطان، والآباء هم من أطلقوا عليهم هذه الأسماء؟\n\nعلى ضوء ما سبق، نجد أن الله في هذه الآية قد منح إبليس قوة التأثير على الناس <وَاسْتَفْزِزْ>، رغم أنه في تلك اللحظة لم تكن حواء قد خُلِقت بعد، ولم يتضح سقوط الإنسان من الجنة. كما أعطى له قوات داعمة <وَأَجْلِبْ عَلَيْهِم بِخَيْلِكَ وَرَجِلِكَ>، وقدرة على حرف مسار الناس من خلال المشاركة في الأموال والأولاد.\n\nونتساءل: أليس منح الله لإبليس القدرة ليمارس سطوته بهذا الشكل سببًا كافيًا لسقوط الإنسان؟ وبالتالي ما هو مبرر معاقبة مَنْ وقع في الخطايا، ما دام لإبليس كل هذه القوى والسلطان على الناس؟", "literal_en": "", "sources_en": "al-Rāzī, Tafsīr 21: 7. | al-Ţabarī, Tafsīr 14:657-658. | al-Ţabarī, Tafsīr 14:660-664. | al-Baghawī 5: 105.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/337" }, { "id": 338, "ref": "17:72", "verses": "17:72", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "In this verse, another example of Qur’ānic textual ambiguity, the ambiguity rests in the meaning or symbolism of the blindness and the state of blindness “in this life” and “in the next”.\n\nOne opinion states that the blindness mentioned here refers to the blessings that are enumerated in the preceding verses (66-70). The one “who…is blind” does not see these blessings. Another opinion states that the one afflicted is blind in “this life”.\n\nEven if a person is blind—literally or figuratively—in this world, how can that person be blind in eternity? Muslim exegetes offer the following explanations:\n\nThe one who is blind to moral obligations while on earth will be unable to see (be blind to) Allah’s absolution in eternity.\n\nThe one who is blind to the visible evidence about Allah will be blind in eternity for what is not seen or beheld and will stray onto a more misguided path.\n\nThe one who is blind to the knowledge of Allah in this world will be blind to the path to al-Janna (Islamic paradise).\n\nThe one whose heart is blind in this life will be raised blind during the resurrection in sight and vision.\n\nThere is nothing in the verse that favors one of these explanations over another. However, the verse points to an equivalent blindness. The one who is blind (whether real or figurative) will in eternity be blind (with the same kind of blindness).\n\nThe one who is blind concerning Allah’s commands in this world will see his error in eternity. If his blindness is the result of being misguided, his misguidance will be revealed in eternity and he will no longer be blind. Thus, this image in the verse—to be blind in this world and eternity—is hard to grasp for the above explanations 1, 2, and 4.\n\nIt might have been possible to accept the third exegetical explanation, except that the verse’s composition only mentions blindness in this world and the hereafter—two discrete locations; there is no mention in the verse of a path. It is probable that this text was given to warn the Quraysh without attention to detail both in composition and meaning.", "body_ar": "نجد في الآية مسألتين:\n\nأولاً: ثمة غموض في الآية، يخص المقصود بالعمى\n\nالقول الأول: العمى راجع إلى النّعم التي عددتها الآيات (66 ـ 70). والمعنى هو العمى عن هذه النعم الواردة في الآيات.\n\nوالقول الثاني: هو راجع إلى «الدنيا». ويكشف هذا التباين في القول مدى الغموض في كثير من نصوص القرآن.\n\nثانيًا: باعتبار أن الإنسان أعمى عن شيء في الدنيا: بغض النظر عن نوعية العمى، وما إذا كان حقيقيًا أو مجازيًا، فإنه في الآخرة ولا شك سيبصر. ولهذا، ففهم الآية عسير، ولا بد من الالتجاء إلى المفسرين، الذين قدموا لنا هذه الأقوال:\n\nمن كان في هذه الدنيا أعمى عن الاعتبار، فهو في الآخرة أعمى عن الاعتذار.\n\nثمة من قال إن من عمي عن البراهين الحسية عن الله، فهو في الآخرة، الغائبة التي لم يرها، أعمى وأضل سبيلاً.\n\nمن كان في هذه الدنيا أعمى عن معرفة الله، فهو في الآخرة أعمى عن طريق الجنة.\n\nمن كان في هذه الدنيا أعمى القلب، حشر يوم القيامة أعمى العين والبصر.\n\nلا يوجد في الآية نفسها ما يرجح أي قول، ولكن الآية تشير إلى عمى متناظر: فمن هو أعمى، مجازًا أو حقيقة، هو في الآخرة أعمى أيضًا بنفس نوعية العمى. فمن كان أعمى عن أمر الله في الدنيا، فهو سيبصر خطأه في الآخرة. وإن كان أعمى عن ضلال، فسوف يتبين ضلاله في الآخرة. وبالتالي فهذه صورة عسيرة الفهم: أن يكون الإنسان أعمى في الدنيا والآخرة.\n\nوكان يمكن الأخذ بقول الثالث، ولكن صيغة الآية لا تسمح بذلك، بل تشير إلى ظرف مكان: مكان الدنيا يقابله مكان الآخرة. والأرجح أن هذا النص جاء لينذر القرشيين بعيدًا عن أي دقة في الصياغة أو المعنى.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Baghawī 5: 110. | al-Ţabarī, Tafsīr 15: 10-11. | al-Rāzī, Tafsīr 21: 20.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/338" }, { "id": 339, "ref": "17:78", "verses": "17:78", "title": null, "categories": "Ambiguity", "evidence_tier": "classical", "body_en": "Islamic scholars offer differing opinions regarding the time and religious purpose of the “declining of the sun.” One group holds that the time is when the sun sets and the appropriate prayer is the sunset (al-maghrib) prayer. Another group maintains the time is when the sun leans toward setting and the prayer is the noon (al-zuhr) prayer.\n\nQuestions: (1) How can this expression be “in plain [clear] Arabic language” (Q 26.195) when the intended time is vague? (2) Why did his followers not ask Muhammad about the meaning of this expression, especially because it marks the time for prayer, one of the five Pillars of Islam and a very important daily observation?", "body_ar": "بخصوص متى يكون «دُلُوكِ الشَّمْسِ» لدينا قولان:\n\nوقت غروب الشمس، والصلاة هي صلاة المغرب.\n\nوقت ميلها للزوال: والصلاة هي صلاة الظهر.\n\nوهنا يحضرنا سؤال: أي لغة عربية هذه عندما لا يتضح من عبارة تشير إلى الزمان، أي وقت يُقصد به؟ والسؤال الآخر: لِمَ لَمْ يسأل المسلمون محمدًا عما قصده بهذه العبارة، ولاسيما أنها تحدد موعد صلاة، بما لها من أهمية؛ كون الصلاة أحد أركان الإسلام الخمسة.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 15: 22; al-Rāzī, Tafsīr 21: 26; compare with al-Baghawī 5: 114. | al-Ţabarī, Tafsīr 15: 25.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/339" }, { "id": 340, "ref": "17:101", "verses": "17:101", "title": null, "categories": "Historical", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "It is stated in the text that Moses was brought “nine manifest signs.” Islamic scholars mention that the nine signs are the five plagues that came down on the Egyptians, as mentioned in Q 7, and the rest are miracles. The Torah (specifically, the Book of Exodus) enumerates ten (not five) plagues that came down against the Egyptians.", "body_ar": "في النص، يرد أن موسى أوتي <تِسْعَ آيَاتٍ بَيِّنَاتٍ>، ويذكر المفسرون أن الآيات التسع هي الضربات الخمس التي نزلت على المصريين (كما وردت في سورة الأعراف) والبقية هي معجزات.\n\nفي الواقع، إن الضربات التي نزلت على المصريين كانت عشرًا، لا خمسًا.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 15: 100,102; al-Qurţubī 13: 182; al-Rāzī, Tafsīr 21: 65. | (See the critical analysis of Q 7.133).", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/340" }, { "id": 341, "ref": "18:1", "verses": "18:1;18:2", "title": null, "categories": "Linguistic;Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "In one section of this passage, the Arabic literally states “did not make to it crookedness that is strait.” Without his albeit helpful insertions, Sale’s translation more closely reflects the Arabic wording: “…and hath not inserted any crookedness, [but hath made it] a strait [rule]”. Sale’s insertions reveal that the verse’s syntax in Arabic is awkward. A grammatically better construction would have been the following word order: “who sent down to his servant the Book that is strait and made no crookedness to it.” This suggested word order is confirmed by Islamic commentators’ explanations concerning the meaning of this verse. They state that this verse means “he sent down on him a strait book and did not make crookedness.” Ibn ‘Abbās similarly concurs, stating “he sent down the book as strait justice and did not make crookedness to it”.\n\nIslamic commentators’ rearrangement of the words to support their explanation yet again questions the claim that the Qur’ān contains the highest rhetoric.", "body_ar": "في الآية: <أنزلَ على عبدِه الكتابَ، ولم يَجعلُ له عِوَجاً قَيِّمًا> تقديم وتأخير بالألفاظ؛ حيث إن التركيب الصحيح هو: «أنزلَ على عبدِه الكتاب قَيِّمًا، ولم يجعلْ له عِوَجًا»، هذا ما تؤكده الشروحات التي تقول إن المقصود: «وأنزَل عليه كتاباً قيِّمًا، ولم يَجعْلْ له عِوَجًا»، وقال ابن عبَّاس: «أنزَل الكتابَ عدْلاً قيِّماً، ولم يَجعَلْ له عِوجَاً».\n\nإن شرح المفسرين عبر إجراء التقديم والتأخير يعيد السؤال عن صحة دعوى البلاغة القرآنية.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 15: 140.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/341" }, { "id": 370, "ref": "18:50", "verses": "18:50", "title": null, "categories": "Ambiguity", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "The verse presents a problem concerning the identity of Iblīs: Is he an angel or a jinn? The verse begins with Allah commanding the angels to bow down to Adam. They all obey except for Iblīs because he “was of the ginn.” If the command was directed to the angels, why would Iblīs be expected to bow down if he was “of the ginn”?\n\nHow could Iblis be an angel and a jinn (ginn)? Al-Razi offers these opinions:\n\nIblīs is an angel and being one of the angels does not negate his being of the jinn for one of these possibilities: (1) Jinn are an angelic tribe; (2) the word ginn (word root janan, which means “to hide”) implies invisibility—since the angels are invisible, the attribute of “ginn” applies to them; (3) Iblīs was the keeper of Janna and said to be of the Janna (although the verse literally states “of the ginn”).\n\nIblīs “is of the ginn who are satans and were created of fire, and he is their father.”\n\nIblīs is of the angels but was metamorphosed into another being. In a similar interpretation, Ibn ‘Abbās reports that Iblīs was an angel called Azāzīl before his disobedience and was from the people of earth. He was the most hardworking and knowledgeable among the angels, a reputation that contributed to his vanity. And, he was of a neighborhood that they call ginnan.\n\nDespite these three opinions and several offshoots regarding this central Qur’ānic figure, Iblīs’s identity—angel or jinn—is not unequivocally answered in this verse or elsewhere in the Qur’ān. Why didn’t the Muslims ask Muhammad concerning the true identity of Iblīs? Did the early Muslims not stop to analyze the verses that were recited in their hearing?\n\nNonetheless, this confusion about Iblīs could be the result of oral narratives containing different details that reached Muhammad. The Qur’ānic narrative here is very similar to content included in Jewish and Christian apocryphal literature. In Chapters 14 through 16 of the book The Life of Adam and Eve (c. 100 BC-AD 400), it is narrated that Michael commanded the angels to worship Adam. Satan objected because Adam was less significant and younger in age. Satan, along with his people, refused to do as Michael instructed, so they were sent down to earth.\n\nIn the book Questions of Bartholomew (c. third century AD), a story similar to the Qur’ānic version recounts that Satan refused to bow down to Adam, objecting that his essence is of fire and contrary to Adam, who was created of mud.\n\nThe Syriac book Cave of Treasures states that God made Adam an authority over all the creatures, an action that made the angels revere Adam—save for Satan who became jealous and said, “He should worship me. I was created of fire and air, but he was created of mud.” Then Satan and his people were expelled from the garden, and he was known afterword as Satan.\n\nThe book Cave of Treasures, which contains a brief history of the world from the beginning of creation to the crucifixion of Christ, is attributed to Ephrem the Syriac (c. AD 306-373). (The Syriac copy, with its Arabic and German translations, was published in 1883 by Carl Bezold under the title, Die Schatzhöhle.)\n\nTherefore, different elements of this story reached Muhammad, which, in turn, he presented using his own composition. However, the differences in the narratives remained in the Qur’ānic text because of the lack of fusion and organization of the details, which were then not molded into one coherent narrative.", "body_ar": "في الآية إشكالية تتعلق بماهية إبليس وما إذا كان من الملائكة أم من الجن. فبينما يقول مطلع الآية إن الله أمر الملائكة بالسجود لآدم، فإن إبليس أبى وكان من الجن. والإشكالية هنا أن الأمر كان للملائكة، فلماذا يطلب من إبليس السجود، خاصة أن الآية تقول عنه إنه <كَانَ مِنَ الْجِنِّ>؟\n\nكيف يمكن أن يكون إبليس من الملائكة ومن الجن؟ حسب الرازي، فإن في هذا وجوه:\n\nالأول: «أنه من الملائكة. وكونه من الملائكة لا ينافي كونه من الجن»، لسبب الاحتمالات التالية:\n\nأن الجن قبيلة من الملائكة.\n\nأن الجن سُموا جناً بمعنى الاستتار، ولما كان الملائكة غير مرئيين، فيصح عليهم صفة الجن؛\n\n«أنه (إبليس) كان خازن الجنة، ونُسب إلى الجنة».\n\nالثاني: «أنه من الجن الذين هم الشياطين والذين خُلقوا من نار، و (إبليس) هو أبوهم» .\n\nالثالث: أنه كان من الملائكة، فمسخ وصار كائناً آخر. وبمعنى مشابه، نُقِل عن ابن عباس: «كان إبليس قبل أن يركب المعصية من الملائكة، اسمه عزازيل، وكان من سكان الأرض، وكان من أشد الملائكة اجتهاداً وأكثرهم علماً، فذاك دعاه إلى الكِبْر. وكان من حي يُسَمَّون جِنَّاً».\n\nإذاً، لدينا ثلاثة أقوال مع مجموعة تفرعات بشأن شخصية مركزية في القرآن، ألا وهي شخصية إبليس. فهل هو من الملائكة أم من الجن؟ والقارئ سيتساءل: لمَ لم يطرح المسلمون على محمد السؤال عن حقيقة إبليس؟ أم أن الآيات كانت تُتلى على مسامعهم، وكانوا يسمعونها بدون تحليل؟\n\nمع ذلك، فهذا التشويش بشأن إبليس، نعتقد أنه ناتج عن ناتج عن اختلاف القصص الشفوية التي وصلت محمداً، في بعض التفاصيل. إن القصة القرآنية لها تطابقات شديدة مع الأدب الأبوكريفي اليهودي والمسيحي. ففي الفصول من الرابع عشر إلى السادس عشر من كتاب «حياة آدم وحواء» (المكتوب ١٠٠ ق. م-400 م) يروى أن ميكائيل أمر الملائكة بأن يعبدوا آدم فاعترض إبليس لأن آدم أقل منهم شأناً، وأحدث سناً. وإذ أبى السجود هو وقومه، تم إنزالهم إلى الأرض. وكتاب «Questions of Bartholomew» (حوالي القرن الثالث الميلادي)، يشير في تفاصيل كثيرة مشابهة للقصة القرآنية إلى أن الشيطان رفض السجود، معللاً اعتراضه بأن جوهره من نار، خلافاً لآدم المخلوق من الطين.\n\nوجاء في كتاب «كهف الكنوز» السرياني أن الله جعل لآدم سلطاناً على جميع المخلوقات، ولهذا وقرته الملائكة، إلا إبليس الذي تملكته الغيرة، وقال: يجب أن يعبدني أنا الذي خُلقت من نور وهواء، أما هو فقد خُلق من طين. فطرد من الجنة هو وقومه، وعُرف من ثم بالشيطان. وكتاب «كهف الكنوز» نص سرياني يحتوي على تاريخ مختصر للعالم، منذ بدء الخليقة حتى صلب المسيح، منسوب لآفرام السرياني (حوالي 306 ـ 373). والطبعة السريانية، والترجمة العربية للكتاب مع الترجمة الألمانية، أصدرها «كارل بِتسولد» تحت عنوان: Die Schatzhöhle.\n\nإذاً، عناصر وتفاصيل مختلفة عن القصة وصلت محمداً، فقدمها بصياغته الخاصة، ولكن آثار اختلاف الروايات بقيت في النصوص القرآنية بسبب عدم انصهار هذه التفاصيل سويةً وسبكها في وحدة قصصية متماسكة.", "literal_en": "", "sources_en": "al-Rāzī, Tafsīr 21: 137. | Compare with al-Ţabarī, Tafsīr 15: 286-288. | See al-Ţabarī, Tafsīr 15: 286-288. | “Life of Adam and Eve” 2: 262. | “Life of Adam and Eve” 2: 252; “Given the relationship with the Pseudepigrapha, Josephus, rabbinic traditions, | and perhaps Paul, the most natural span for the original composition would be between 100 B.C. and A.D. | 200, more probably toward the end of the first Christian century. The Greek and Latin texts were produced | between that time and A.D. 400.” | “Devil,” Encyclopedia of the Qur’ān 1: 525; compare with “Devil,” The Qur’an: An | Encyclopedia 180, and “Iblīs,” Encyclopedia of Islām [Houtsma, ed.] 2: 351. See same entry in the Arabic | Da’irat 104. | “Iblīs,” Encyclopedia of Islām [Houtsma, ed.] 2: 351. See same entry in the Arabic Da’irat | 104.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/370" }, { "id": 394, "ref": "26:15", "verses": "26:15;26:16", "title": null, "categories": "Parallels with earlier sources", "evidence_tier": "classical", "body_en": "Allah addresses Moses and Aaron in this verse. There are two problems in the Arabic grammar of the verse. First, the word ma‘kum is translated “with you” by Palmer. To be grammatically correct in the Arabic dual form (al-muthanna), this word should have been ma‘kumā. (This plural form is used when there are three or more addresses.)\n\nThe second problem is corrected in some English translations (including Palmer). The word “apostles” is singular in Arabic: “We are an apostle of the lord of the worlds.” Islamic commentator al-Rāzī explains that the presence of the word “apostle” in the singular can be attributed to one of the following possibilities:\n\nThe word “apostle” means “message,” leading to the meaning, “I possess a message.”\n\nSince Moses and Aaron agreed on one law, the Torah, and were brothers, they appear as if they were one apostle.\n\nEvery person is a messenger.\n\nThe singular form indicates that the addressee is Moses, with the word innā (translated “we”) as being similar to the verse saying, “we sent down.” Al-Rāzī holds little regard for this last opinion.\n\nThough al-Rāzī provides four opinions about the confusing part in verse 16, he offers the reader little help in making a conclusive decision and posits no reason for the mix-up in the text regarding the dual and plural forms and between the dual and the singular forms.", "body_ar": "", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/394" }, { "id": 397, "ref": "26:45", "verses": "26:45;26:46;26:47;26:48", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The discourse here concerns a competition between Moses and some of the Pharaoh’s magicians. Moses wins the competition—and their conversion—when he uses his rod to swallow up their ropes and rods. However, this detail in verses 46-48 concerning the sorcerers throwing themselves down and professing their belief in God (“Lord of the worlds”) of Moses is contradicted elsewhere in the Qur’ān. (See Q 10.83 and the critical analysis of Q 7.117-122, Qur’ān Dilemma 1: 461.)", "body_ar": "", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/397" }, { "id": 401, "ref": "26:83", "verses": "26:83", "title": null, "categories": "Parallels with earlier sources", "evidence_tier": "classical", "body_en": "Here, Abraham asks God to give him judgment. The meaning of “judgment” is not clear in the verse. Islamic commentaries suggest three interpretations: (1) “wisdom,” (2) “to judge among people fairly,” or (3) “the prophethood” because a prophet enjoys two matters—that he “has wisdom and has judgment among the worshippers of Allah.” Al-Ṭabarī is satisfied to state that Abraham asked God to grant him prophethood.\n\nAl-Rāzī rejects the interpretation of the word “judgment” as “prophethood” because prophethood was already achieved by Abraham. He states that “what is intended by judgment is the full power of insight, in order to comprehend the truth.”\n\nThe divergent interpretations among the commentaries, added to the ambiguity of the meaning of “judgment” in the verse, leaves the reader without any conclusive understanding of the word’s intended meaning here.", "body_ar": "", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/401" }, { "id": 403, "ref": "26:210", "verses": "26:210;26:211;26:212", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "The text states that the devils did not descend with the Qur’ān. However, in another place the Qur’ān states that Satan interfered in the process of revelation and spoke through Muḥammad. (See the critical analysis of Q 22.52, Qur’ān Dilemma 2: 417.)", "body_ar": "", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/403" }, { "id": 406, "ref": "26:223", "verses": "26:223", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The topic of the discussion here is about the diviners or the devils. The verse states that “but most of them are liars,” which suggests that some diviners or devils are truthful.", "body_ar": "", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/406" }, { "id": 415, "ref": "18:60", "verses": "18:60;18:61;18:62;18:63;18:64;18:65;18:66;18:67;18:68;18:69;18:70;18:71;18:72;18:73;18:74;18:75;18:76;18:77;18:78;18:79;18:80;18:81;18:82", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "These verses tell a story about a journey undertaken by Moses and his companion Joshua, son of Nun. Along the way, they meet a man (verse 65) identified in Islamic commentaries as al-Khidr. At this point, Moses and al-Khidr together continue on the journey, during which al-Khidr performs acts that appear immoral, such as puncturing a ship and drowning its crew (verse 71) and killing a child (verse 74). Later, al-Khidr explains that the scuttled ship prevents a king from seizing it from its poor owners (verse 79) and the killing of the child, who is destined to become a misbeliever, saves his parents from his rebellious and evil ways (verse 80).\n\nThe Qur’ānic text states that Moses and al-Khidr meet at “the confluence of the two seas” (verse 60)—that is, where the Persian Sea and the Roman (Mediterranean) Sea meet. Some Islamic commentators state that the location is Tangier.\n\nQuestion: How does the Persian Sea meet the Mediterranean?\n\nIf Tangier is “the confluence of the two seas,” as some commentators propose, this location conflicts with Jewish sources that never mention Moses traveling to Tangier.\n\nAdditionally, there are no historical records that mention the alleged person of al-Khidr. The Qur’ān itself does not mention any name for the stranger who accompanies Moses. He is merely called the “servant of our servants,” or servant of Allah. Sayyīd Quţb is satisfied to just call him “‘Abd Allah” without referring to the traditional classical commentaries about al-Khidr. Quţb states, “The Qur’ān does not mention anything about this good servant whom Moses meets. Who is he? What is his name? Is he a prophet or a messenger?” As to the inquiry about the identity of this person (if not al-Khidr), scholar and academic Oliver Leaman explains that “sources of the Khidr-story go back to mythological motifs appearing in the Akkadian Epic of Gilgamesh.” He also thinks that other elements may have made their way into forming the Islamic stories about al-Khidr.\n\nExplaining the reason why this person (known in Islamic commentaries as al-Khidr) killed the child, al-Rāzī states that “maybe he knew by revelation that the disadvantages arising from killing the child were less than the disadvantages arising from having those depravities befall the parents, which is why he killed him [the child].”\n\nQuestions: (1) Does the knowledge of what the child would become give this servant of Allah the right to kill the child? If the child’s death is for the better, why did Allah allow for this crime when he created the child and determined his bleak destiny by sending al-Khidr to kill him? (2) Why not similarly eliminate hardened criminals and murderers and save humanity a myriad of troubles? (3) If this servant was indeed taught by Allah (see verse 65), shouldn’t he rise to a more transcendent level when he is asked to teach the great prophet Moses (see verse 66) and instruct Moses in the ways of saving people spiritually (especially innocent children) rather than destroying them?", "body_ar": "هذه قصة خرافية تحكي عن رحلة قام بها موسى برفقة يُوشَع بنِ نُونٍ، وفي طريقهما التقيا برجل (آية 65) تقول التفاسير إنه يُدعى الخضر، فتشارك موسى والخضر برحلة قام خلالها الخضر بأعمال غير مفهومة، إذ أحدث خرقاً بسفينة لكي لا يستولي عليها ملك البلاد (آية 71 و79)، وقتل صبياً بحجة أنه سيغدو كافراً وسيرهق والديه المؤمنين (آية 74 و80).\n\nقال النص إن موقع تعارف موسى والخضر كان منطقة <مَجْمَعِ الْبَحْرَيْنِ> (آية 60)، وهو اجتماع بحر فارس والروم. وقال بعض المفسرين إنه طَنْجَةُ. وهذا ما يقودنا للسؤال: كيف يلتقي بحر فارس وبحر الروم (البحر الأبيض المتوسط)؟ وإن قبلنا أن طَنْجَةُ هي <مَجْمَعَ الْبَحْرَيْنِ>، نجد أننا أمام مشكلة، فموسى لم يشد رحاله قط إلى هذه المدينة. إذا علمنا أن موسى لم يقم بمثل هذه الرحلة، يتضح لنا أن هذه التفاصيل غير صحيحة، وليس لدينا في المصادر التاريخية أي حديث عن شخصية الخضر المزعوم.\n\nمن جهة أخرى، فإن القرآن نفسه لم يذكر هذا الشخص الذي رافق موسى بأي اسم، بل دعي فقط بعبد الله. ويكتفي سيد قطب بذكره على أنه عبد الله بدون الإشارة إلى تقاليد التفاسير الكلاسيكية عن الخضر. بل يقول: «لا يذكر القرآن شيئاً عن العبد الصالح الذي لقيه موسى. من هو؟ ما اسمه؟ هل هو نبي أو رسول؟». ورداً على سؤال عمّن يكون هذا العبد إذا لم يكن الخضر، يقول ليمان إن صورة هذا الشخص المدعو الخضر تعود إلى صور أو أفكار (motifs) ميثولوجيا ظهرت في ملحمة جلجامش، في بحثه عن نبع الحياة. ولا يستبعد أن تكون عناصر أخرى قد دخلت في تشكيل الحكايات الإسلامية عن الخضر.\n\nتعليق على الآية 80\n\nشرحاً لسبب قيام هذا الشخص ـ المدعو الخضر في التفاسير ـ بقتل طفل، فإن الرازي يقول: «لعله علم بالوحي أن المضار الناشئة عن قتل ذلك الغلام أقل من المضار الناشئة بسبب حصول تلك المفاسد للأبوين، فلهذا السبب أقدم على قتله». وهذا يقودنا إلى طرح الأسئلة التالية:\n\nهل معرفة عبد الله هذا بما سيكون عليه هذا الصبي تخول له حق قتل طفل؟ وإن كان موته أفضل، فلماذا سمح الله بهذه الجريمة عندما خلقه وقرر له مصيراً قاتماً، ثم أرسل الخضر ليقتله؟\n\nولماذا لا تتم تصفية عتاة المجرمين والسفاحين بهذه الطريقة، مما يوفر على البشرية الكثير من الشرور؟\n\nبدأت رحلة موسى مع هذا العبد الذي وصفه القرآن بأنه تعلم من لدن الله (الآية 65) وأن موسى طلب منه تعلم ما عُلّم (الآية 66)، فهل يجب على معلم ونبي ٍ بحجم موسى إذاً أن يحتذي حذوه ويقوم بقتل الأطفال الذين قد يتسببوا في مضار؟ ألا يجب أن يكون معلم النبي ذا مستوى سامٍ، فيعلمه كيف يخلص الناس (ولاسيما الأطفال الأبرياء) روحياً، لا أن يقضي عليهم؟", "literal_en": "", "sources_en": "al-Ţabarī, Tafsīr 15: 308. | al-Ţabarī, Tafsīr 15: 308-309. | Ibid. 15: 309; al-Zamakhsharī 3: 596. | Quţb 4: 2277. | “Al-Khidr,” The Qur’an: An Encyclopedia 344. | 57. al-Rāzī, Tafsīr 21: 160.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/415" }, { "id": 494, "ref": "24:4", "verses": "24:4;24:5", "title": null, "categories": "Internal contradiction", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "The text declares that people who accuse “chaste women” without presenting evidence for the accusation are transgressors, but Allah will forgive them if they repent. This declaration contradicts another verse, Q 24.23, which states that there is no forgiveness for the one who falsely accuses a chaste woman: “Verily, those who cast imputations on chaste women who are negligent but believing shall be cursed in this world and the next; and for them is mighty woe”.\n\nMuslim exegetes state that the persons addressed in Q 24.23 are those who do not rescind their accusations. Others hold that the verse is personally directed at everyone who accused ‘Ā’isha of adultery. Other exegetes also state that anyone who besmirches the reputation of any of the wives of Muhammad will receive eternal torment. However, nothing explicit in the text of these verses supports the opinion that these verses address particular situations. As a result, the contradiction between verses 4 and 5 remains unresolved.", "body_ar": "يعلن النص أن من يَتّهم <الْمُحْصَنَاتِ> بدون تقديم البرهان على الاتهام، لهو من الفاسقين، ولكن الله سيغفر له في حال توبته. وهذا الإعلان يتعارض مع آية أخرى تقول بأن لا غفران لمن يتهم المحصنة بهتاناً: <إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ الْغَافِلاَتِ الْمُؤْمِنَاتِ لُعِنُوا فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ> (النور 24: 23).\n\nويقول المفسرون إن المقصود بآية (النور 24: 23) هو مَن لم يتراجع عن اتهاماته. وقال آخرون بأن الآية تقصد كل من اتهم عائشة ـ زوجة محمدٍ ـ بالزنا. وقال بعضهم إن كل من نال من سمعة نساء محمد، فله العذاب الأبدي. وليس ثمة، في منطوق الآيات، ما يدعم قول العلماء باختصاص الحالات. وبهذا يبقى التعارض بين الآيات بدون حلٍ.\n\nيعلن النص أن من يَتّهم <الْمُحْصَنَاتِ> بدون تقديم البرهان على الاتهام، لهو من الفاسقين، ولكن الله سيغفر له في حال توبته. وهذا الإعلان يتعارض مع آية أخرى تقول بأن لا غفران لمن يتهم المحصنة بهتاناً: <إِنَّ الَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ الْغَافِلاَتِ الْمُؤْمِنَاتِ لُعِنُوا فِي الدُّنْيَا وَالآخِرَةِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ> (النور 24: 23).\n\nويقول المفسرون إن المقصود بآية (النور 24: 23) هو مَن لم يتراجع عن اتهاماته. وقال آخرون بأن الآية تقصد كل من اتهم عائشة ـ زوجة محمدٍ ـ بالزنا. وقال بعضهم إن كل من نال من سمعة نساء محمد، فله العذاب الأبدي. وليس ثمة، في منطوق الآيات، ما يدعم قول العلماء باختصاص الحالات. وبهذا يبقى التعارض بين الآيات بدون حلٍ.", "literal_en": "", "sources_en": "(See the special feature “The Slander: Al-’Ifk Inciden”) | al-Ţabarī, Tafsīr 17: 227-229; al-Qurţubī 15: 182.", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/494" }, { "id": 497, "ref": "7:157", "verses": "7:157", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The verse describes Muhammad as the ummī prophet, translated by Palmer as\n\n“the illiterate prophet”.\n\nThe exegetes explain that the meaning of the ummī prophet is one who is sent to\n\nthe Arabs (who were an illiterate people). The verse adds that the description of\n\nMuhammad as an ummī prophet is found in the holy books, the Jewish Torah and the\n\nChristian gospels: “in the law [the Torah] and the gospel.” However, examination of this\n\nclaim presents the following inconsistencies:\n\n• If the description of Muhammad is not found in the “law and the gospel,” that omission might suggest that the Jews and Christians removed Muhammad’s description from their holy books. How then did the religious people of both\n\nreligions, Judaism and Christianity, conspire to complete such a task?\n\n• For the sake of argument, if the Christians and the Jews had conspired to make\n\nthis alteration, would not some Christians and some Jews refuse to accept such alterations to their holy books and leave their religion or create a separate sect?\n\n• Again, for the sake of argument, if both sides conspired and removed the description and, further assume, that no religious split took place as a result of such an alteration, why didn’t the Christian cults use such an occasion to show that they held the “true” scriptures (containing Muhammad’s description) and use that to prove the veracity and legitimacy of their claims?\n\n• Since Muhammad revealed this “secret” (his claim that thereis written record in the\n\nholy books of his legitimacy), he must have had these writings hidden somewhere.\n\nWhere are they now?\n\n• In defense, one might reply that there is a narrative that mentions the omitted\n\ntext. ‘Abd Allah Ibn ‘Amr Ibn al-‘Ās. read, “‘O thou prophet! verily, we have sent\n\nthee as a witness and a herald of glad tidings and a warner’”(Q 33.45). To this\n\nverse, commentator al-Qurtubī adds that Muhammad is “a refuge to the gentiles,\n\n...[Allah’s] servant and...messenger....attribute is al-mutawakil [(“one who trusts\n\nor relies”)]: neither harsh nor coarse, nor clamorous in the markets...[and] does\n\nnot repay an iniquity for an iniquity but pardons and forgives”. Ka‘b al-Ahbār\n\nrepeated this text with slight variations in expressions.\n\nNotice the following about this text:\n\nFirst, it is spoken by two witnesses, ‘Abd Allah Ibn ‘Amr Ibn al-‘Ās. and Ka‘b\n\nal-Ahbar. However, ‘Abd Allah Ibn ‘Amr Ibn al-‘Ās. was not a Jew. He and his father\n\nwere pagans following the religion of the Quraysh. All that is attributed to him is\n\nthat he “read the Qur’ān and the previous books”. Which previous books did he\n\nread and in what language?\n\nSecond, the text based on this reading by ‘Abd Allah Ibn ‘Amr Ibn al-‘Ās. does not\n\nspecify Muhammad but can be applied to a large number of people.\n\nThird, how much of this reading could truly be applied to Muhammad himself?\n\nDid he truly “not repay an iniquity for an iniquity but pardoned and forgave,” or does his life record (sīra) show otherwise? (See comment on Q 5.33).\n\nFourth, why don’t others mention this particular text? The composition of the Bible\n\ntook about fifteen hundred years. If Muhammad or his description was mentioned\n\nin any of the Bible’s books, the people through the ages would have written and\n\ndiscussed the person whom “they find written down.” Therefore, even if the Jews\n\nand the Christians were to intentionally remove such a text from the Bible, such\n\na mention would be recorded in the historical records and the narratives of the\n\nnations and the poems of the poets.\n\nFifth, when the Old Testament speaks about a prophet who would come after\n\nMoses, it speaks of him as a prophet from among the Israelites: “The Lord your\n\nGod will raise up for you a prophet like me from among your fellow Israelites...”\n\n(NLT, Deut. 18.15). The condition “from among your fellow Israelites” means that\n\nthe prophet will come from one of the twelve tribes of Israel. Does this condition\n\napply to Muhammad?\n\nIn the New Testament, there is no mention of a prophet to come but an announcement\n\nby Christ about the Holy Spirit: “And I will ask the Father, and he will give you another\n\nadvocate to help you and be with you forever—the Spirit of truth. The world cannot\n\naccept him, because it neither sees him nor knows him. But you know him, for he lives\n\nwith you and will be in you” (John 14.16-17).\n\nNotice that the Holy Spirit, who will be forever with those addressed, cannot be a\n\nperson who lives for a short while in the Arabian Peninsula. (Compare the comments\n\non Q 3.3-4 and Q 5.15).", "body_ar": "", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/497" }, { "id": 498, "ref": "17:85", "verses": "17:85", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical", "body_en": "A question was addressed to Muhammad concerning the spirit. He replied, “The spirit comes at the bidding of my Lord, and ye are given but a little knowledge thereof.” The details of this report are that a Jew suggested to the people of Mecca to verify Muhammad’s authenticity as a prophet by asking him about three issues: (1) the Fellows of the Cave, (2) Dhū al-Qarnayn, and (3) the spirit. When the people of Mecca asked Muhammad questions about these three issues, he replied that he would answer them the next day. After a time, he responded to them with this verse. In another report, it is said that a Jew questioned Muhammad in Medina, asking him about the spirit. Muhammad at first kept quiet but later brought this verse as a reply.\n\nQuestion: Was Muhammad’s reply a bluff, a dodge, or a sincere inspired response?(For more information about the Fellows of the Cave and Dhū al-Qarnayn, see Q 18.)", "body_ar": "", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/498" }, { "id": 501, "ref": "20:67", "verses": "20:67", "title": null, "categories": "Linguistic", "evidence_tier": "classical", "body_en": "The name Moses appears at the end of the verse in Arabic to keep the rhyme. Grammatically, it should have come after the verb in keeping with the more typical Arabic sentence structure, where the subject comes after the verb.", "body_ar": "كان يجب أن تكون الصياغة: «فَأَوْجَسَ مُّوسَى فِي نَفْسِهِ خِيفَةً»، لكن الفاعل [مُّوسَى] جاء في نهاية الآية حفاظاً على الفاصلة خلافاً لقواعد اللغة العربية.", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/501" }, { "id": 502, "ref": "22:52", "verses": "22:52", "title": null, "categories": "Open question", "evidence_tier": "classical+context", "body_en": "The verse states that a particular trial would come upon all the messengers and prophets. The trial is that Satan would sneak something into their scriptures, but then Allah would intervene to remove the satanic text: “We have not sent before thee any apostle or prophet, but that when he wished, Satan threw not something into his wish; but God annuls what Satan throws….”\n\nThis verse does not cite any prior biblical occurrences for support. There is no record of Satan being able to interfere with the holy scriptures of the Old Testament or speak through the tongues of messengers. The only case reported in Islamic sources concerns Muhammad desiring to find a compromise between him and the Quraysh. He talked to himself about that and wished for it. This wish was accompanied by a statement from the Quraysh declaring their desire for Muhammad to praise their gods. The Quraysh also brought to Muhammad’s attention that a good relationship with them would help him gain favor with the Arab tribes.\n\nUndoubtedly, his desires and those of the Quraysh must have been bubbling together in Muhammad’s mind as he mulled possible ways to compromise. It is possible that meetings took place between Muhammad and several Quraysh tribesmen to negotiate a solution that would be acceptable to all the parties in Mecca. There is no certainty concerning such meetings. All that is known is that Muhammad suddenly went to a gathering of the Quraysh (where the people of Mecca would sit, pagan and Muslim) and recited, “These are the idols of superior status; their intercession is expected”.\n\nAs soon as Muhammad made this declaration, joy spread to all those who were present and they participated in a united ritual of thanksgiving: “[W]hen he [ Muhammad] ended at the bowing part of it and finished the sura, he bowed therein, and the Muslims bowed at the bowing of their prophet, in confirmation to what he just brought [of revelation] and in obedience to his command”. The pagan people of Quraysh were repeating the words of Muhammad, “These are the idols of superior status; their intercession is expected”.\n\nAfter Muhammad left the gathering, he went into seclusion at his home. It is not reported his contemplations there, but his subsequent action indicates that he regretted his recognition of the idols. He withdrew his declaration regarding the intercession of the idols. The Quraysh said to one another, “ Muhammad regretted what he had stated of the status of our idols with Allah. He changed it [what he said] and brought something different”.\n\nQuestions: (1) How is Satan able to interfere with the divine process of inspiration? (2) Why did not Allah better protect Muhammad against the insertion of satanic words into the Qur’ān?\n\n(For discussion on the two phenomena, abrogation and forgetfulness, see the critical analysis of Q 2.106)", "body_ar": "تعلن الآية أن كافة الرسل والأنبياء سيجتازون في محنة معينة وهي أن الشيطان سيلقي بشيء في كتبهم المقدسة ولكن الله سيتدخل ويزيل الإضافات الشيطانية: \"وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ مِن رَّسُولٍ وَلا نَبِيٍّ إِلاَّ إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ فَيَنسَخُ اللَّهُ مَا يُلْقِي الشَّيْطَانُ...\"\n\nلا تورد الآية أي براهين من نصوص كتابية سابقة تدعم هذا الحكم. فليس من دليل مسجل يشير إلى مقدرة الشيطان على التدخل في المساس بنصوص العهد القديم أو التحدث على لسان الرسل السابقين. السابقة الوحيدة التي نجدها في المصادر الإسلامية تتعلق بمحمد في محاولته لإيجاد حلول وسطى في تعامله مع قبيلة قريش فنسمعه يتكلم مع نفسه حول هذا الأمر ويتمناه. صاحب هذه الأمنية إعلان قريش برغبتهم في أن يمدح محمد آلهتهم. وهنا تُذكر قريش أيضًا محمد بأنه إذا حافظ على حسن العلاقة معهم ستكسب ود القبائل العربية.\n\nلا ريب أن رغبات محمد وقبيلة قريش كانت تجيش معًا في عقل محمد وهو يتفكر في سبل مساومتهم. ربما انعقدت اجتماعات بين محمد والعديد من قادة قبيلة قريش للتفاوض للوصول إلى حل مقبول لدى كافة الأطراف في مكة، غير أن هذه الاجتماعات غير مؤكدة وإنما كل ما نعرفه أن محمدًا ذهب فجأة إلى اجتماع من اجتماعات قريش (حيث يجلس أهل مكة من عبدة الأوثان والمسلمين) وتلا هذه الكلمات:\n\n\"هذه أصنام ذات شأن تستحق الاحترام.\"\n\nبمجرد أن أعلن محمد هذا الإعلان ساد السرور على جميع الحاضرين واشتركوا في شعائر شكر معًا: \"وعندما انتهى [محمد] عند الجزء المتعلق بالسجود وأنهى السورة، سجد، فسجد المسلمون متبعين رسولهم تأكيدًا لما أعلنه [من وحي] وإطاعة لأمره.\" أخذ أهل قريش الوثنيون يرددون كلمات محمد: \"هذه أصنام ذات شأن تستحق الاحترام.\"\n\nبعد أن غادر محمد الحشد انعزل في بيته. لا نعرف شيئًا عن تأملاته هناك، ولكن الأفعال اللاحقة تكشف عن ندمه بالاعتراف بالأصنام فنجده يتراجع عن إعلانه بضرورة التشفع بالأصنام. يقول أهل قريش لبعضهم البعض: \"لقد ندم محمد على ما قاله عن مكانة أصنامنا، وبدل [ما قاله] وأتى بشيء مختلف.\"\n\nأسئلة: (1) كيف يمكن للشيطان أن يتدخل في الوحي الإلهي؟ (2) لماذا لم يحم الله محمد من إدخال كلمات شيطانية في القرآن؟\n\n(ارجع إلى التحليل النقدي لـسورة البقرة: 106 لقراءة مناقشة ظاهرتي النسخ والنسيان).", "literal_en": "", "sources_en": "", "url": "http://127.0.0.1:8088/differences/502" } ] }